Xứ Quảng Quê Mình: Phật Giáo và Khoa Học

Xin chuyển đến quí Diễn Ðàn và các bạn bài 'Phật giáo và Khoa học'; xin đuợc phổ biến và mong được đón nhận mọi ý kiến, giúp người viết được hiểu tường tận hơn hầu tránh được những sai lầm.

Kính cảm ơn.

Phật Giáo và Khoa Học

Phật Giáo : Tôn giáo, Triết lý, Nghệ Thuật Sống ?

A.- Phật Giáo và Khoa Học :

Trước nay, nhiều nhà biên khảo về Phật giáo cho rằng ‘Ðạo Phật đã từ xa xưa nói lên những điều mà khoa học ngày nay khám phá và công nhận’’ . Hai chủ đề căn bản nơi Phật giáo tương ứng với luận lý và khám phá của Khoa học, theo người viết, là : qui luật ‘nhân duyên hoà hợp’ và cặp phạm trù ‘Không - Sắc’ hay ‘Chân không - Diệu hữu’.

Thầy Phụng Sơn, qua tác phẫm ‘Ðạo Phật qua nhận thức khoa học’ đã dựa vào các môn Khoa học Vật lý, Hóa học, Sinh học cùng vụ nổ Big-Bang để nói đến sự hình thành và biến chuyển của vũ trụ và sự sống con người cùng biến chuyển của xã hội loài người. Trọng tâm tác phẫm của Thầy Phụng Sơn nhằm chứng minh cái qui luật ‘nhân duyên hoà hợp’ của Phật giáo và cũng có nói đến cặp phạm trù ‘Không - Sắc’, cho rằng những gì Khoa học ngày nay tìm ra đã được đức Phật nói trước đây những 2500 năm.

Nhiều học giả khác cũng làm công việc đó như Thầy Phụng Sơn nhưng thường đề cập một cách chung chung.

*Riêng Giáo sư Vương Thủ Ích, -Tiến sĩ Vật Lý tại University of Michigan, giáo sư Vật Lý Ðại học Thanh Hoa, Ðài Loan- trong tác phẫm ‘Vật Lý Học và Phật Học’, dựa theo môn Lượng Tử Lực Học, đã đưa ra phương trình PSI, trong đó PSI biểu thị tự tánh của sự vật và ‘p’ (đọc là rho) biểu thị cho hiện tượng của sự vật (1)

Giáo sư Ích viết : ‘’Giả sử chúng ta đem sự quan hệ giữa Tự Tánh PSI cùng hiện tượng P mà nhìn như Tánh và Tướng trong Phật pháp thì sẽ rất dễ hiểu những quan niệm trọng yếu trong các Kinh Phật, ví như câu ‘hình Sắc chẳng khác với Không’ của Tâm Kinh thì ‘Sắc’ chỉ cho hiện tượng P của mỗi pháp trong vũ trụ mà cái Bản Thể hoặc Tự Tánh PSI phát sinh hiện tượng P lại không thể nào trắc lượng được trong thế giới hiện tượng nầy, có nghĩa rằng PSI là Không bất khả đắc vậy. Hiện tượng P nương vào Tự Tánh PSI mà hiển hiện (theo công thức trên), P không thể rời PSI mà tự có, cho nên có thể nói rằng ‘Sắc’ do ‘Không’mà sanh và ‘Sắc chẳng khác gì Không’ vậy’’. (2).

Dĩ nhiên cần phải trích dẫn nhiều hơn nhưng vì, một phần máy điện toán của người viết không thể ghi lại các phương trình Toán học, phần khác, người viết không biết gì lắm về Khoa học, nhất là Khoa Vật Lý Lượng Tử (physique quantique) nên chỉ xin trích như trên thôi. Tuy nhiên, riêng đoạn vừa trích cũng có thể cho thấy quan điểm của Giáo Sư Vương Thủ Ích về hai chủ đề ‘Sắc - Không’ và ‘Nhân Duyên Hòa hợp’ của Phật giáo qua môn ‘Vật Lý Lượng Tử’ hiện nay. Riêng đoạn trích trên, người viết đồng ý với Giáo sư Ích ‘Sắc do Không mà sanh’ nhưng không đồng ý đoạn sau là ‘Sắc chẳng khác gì Không’.

Ðem những chủ đề Phật giáo cụ thể hóa qua những biểu thức Toán học, không rõ có được và có đúng không, người viềt không biết gì về Toán học nên không rõ. Tuy nhiên, đấy là một công trình rất đáng quí và cần thiết, theo ý kiến rất chính xác của Thượng Tọa (hay Hòa Thượng) Thích Viên Lý quan niệm phải kết hợp cả hai cách thế tư tưởng : ‘Phương pháp luận lý’ và ‘Thể nghiệm tự thân’ : ‘’Một cách nào đó, Khoa học chú tâm vào việc khám phá chân lý để soi sáng ý nghĩa nhân sinh và vũ trụ, đồng thời để tạo lợi ích cho con người. Phật học nỗ lực truyền thừa chân lý đã được nghiệm chứng để mang lại phúc lạc thật sự cho muôn loài. Một bên là thể nghiệm, một bên là tìm cầu. Lẽ tất nhiên, con đường tìm cầu đến một lúc nào đó sẽ trực diện với thể nghiệm. Vì chỉ có sự thể nghiệm, chứ không phải với sự tìm cầu, mới có thể hội chứng được chân lý’’. (3)

Có lẽ, cho rằng công trình của Giáo sư Vưởng Thủ Ích chỉ do ‘tìm cầu’ thôi, nên Phạm Công Thiện –nhà triết, nhà văn và giáo sư Phật Học- nhận định quan điểm của Giáo sư Vương Thủ Ích cùng ba phương trình Toán học của Giáo sư là sai lầm và nguy hiểm vì:’Tự Tánh’ (svbhàva) của Phật giáo, ‘bản lai diện mục’ của Phật giáo không thể hiểu như ‘ba hàm số’ được, vì đã siêu việt tất cả tứ cú’’. (4).

Vấn đề Phật giáo đề cập đến những điều mà khoa học ngày nay khám phá, theo người viết, chỉ có thể nói một cách tổng quát chứ khó lòng đi vào chi tiết từng chủ đề Phật giáo để chứng minh, vì rằng khoa học luôn đi theo cái ‘Luận lý khoa học’, nghĩa là cơ sở trên lý trí và tiến trình sinh hóa của vạn pháp, còn những gì vượt quá nhận thức của lý trí, những gì thuộc phạm vi Tâm linh, những gì hoàn toàn siêu hình thì khoa học hoặc không thừa nhận hoặc khó lòng lý giải. Khoa học không hẳn không lưu tâm đến những vấn đề đó và cũng nêu thành vấn nạn để tìm tòi, khám phá nhưng một khi nghiên cứu đến rốt ráo thì lại gặp phải bao huyền nhiệm nan giải để tiếp tục nghiên cứu, khám phá.

Trở lại với chủ đề ‘Không - Sắc’. - Vấn đề ‘Lội ngược Thời gian’ :

Trong suốt tác phâm, Giáo sư Vuơng Thủ Ích dùng khoa ‘Lượng Tử Học’ (Quantum Mechanics) để khảo sát Phật học, cốt để chứng minh cái Tự Tánh tức cái ‘Không’ nơi các pháp, điều mà Giáo sư nghĩ rằng khoa Lượng Tử Học đang trên đường đi đó : ‘’..nói về Bản Thể Tánh Không, có nghĩa rằng, từ nguyên lý căn bản của Lượng Tử Học thuyết minh bản thể của tất cả các pháp là Không, bất khả đắc.’’ (5). Người viết không rõ khoa ‘Lượng Tử Học’ có nhằm vào sự việc nầy và liệu có thể giúp đạt được cái bản thể ‘Không’ của vạn pháp, nói chung của vũ trụ hiện tượng nầy.

Ai cũng biết rằng, từ hậu bán thế kỷ XX, các nhà Khoa học đã cố gắng kết hợp các thuyết ‘Tương đối’ của A. Einstein với thuyết ‘Lượng Tử’ (théorie des quantas) của M. Planck, cùng một số nhà Khoa học hiện nay, kết hợp các Lực chi phối vũ trụ thành một ‘Lực thống nhất’ (unifier les forces) và kết hợp vật chất tức các vi tử thành một lý thuyết thống nhất (unifier la matière – théorie générale unifiée des particules). Nhưng càng khám phá về vật chất, càng thấy rằng vật chất không hẳn do những ‘hạt’ tạo thành mà chỉ là dạng xuất hiện của một thực tại nào khác. Vật chất vừa là hạt vừa là sóng, vừa liên tục vừa phi liên tục vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu ; dạng xuất hiện của nó hầu như tùy thuộc vào công cụ thí nghiệm và cách quan sát của người quan sát thôi. Dần dần, khoa học càng khám phá thêm nhiều thứ vi tử càng bé, những ‘vi vi tử’ (micro particules) nếu có thể nói thế, và biết đâu, cứ thế, sẽ thêm những ‘siêu vi vi tử’ mà cấu trúc cùng vận chuyển thoát ra mọi khí cụ dù tinh vi đến mấy và thoát ra mọi quan sát của người quan sát. Ðến trường hợp đó, liệu Khoa học, cơ sở trên quan sát, thí nghiệm và nguyên lý ‘nhân quả’, cơ sở nơi ‘khoa học luận’ (épistémologie), có khám phá hay phát hiện ra những ‘nhân và duyên’ nào đã hòa hợp để tạo nên vũ trụ hiện tượng mà loài người chúng ta đã, đương và sẽ sống ?

Khoa học, đặc biệt Vật Lý học và Thiên Thể Vật lý học đang trên đường nghiên cứu, cố khám phá cái Lực duy nhất từ khởi nguyên đã sinh thành vũ trụ.

Mới đây, cơ quan CERN.tại Thụy Sĩ (Genève), qua các kênh Truyền Hình Pháp hôm Thứ Tư 10/08/2008, vừa thành công trong việc ‘gia tốc tốc độ của vi tử’ (accélération des particules), công trình được tiến hành trên mười mấy năm nay tại một cơ sở xây dựng dưới lòng đất với một vòng tròn 27 km, bao trùm một phần đất của Thụy Sĩ và của Pháp. Sự thành công nầy có thể cho phép ‘đi ngược thời gian’ với tốc độ 300.000km/giây như ánh sáng hoặc gần như thế, hy vọng ‘tái tạo’ thời điểm Big-Bang và tìm ra cái Lực duy nhất, cái ‘Siêu Lực’ (Super force) đã tạo nên 4 Lực đang chi phối vũ trụ vật lý tức vũ trụ hiện tượng nầy. Liệu sự thành công đó có giúp ta ‘lội ngược thời gian’, thấy được quá khứ xa xưa, nhìn lại được ông bà, tiên tổ cùng ‘tiền kiếp’ của mỗi người., tiền kiếp của vũ trụ ?

‘Lội ngược thời gian’ là tái hiện lại không gian quá khứ vì, theo người viết, chính Không gian định ra Thời gian. Con người đã có khả năng nầy qua trí nhớ tức ký ức, qua chiêm bao, hồi tưởng (rồi những hội họa, nhiếp ảnh, điện ảnh, máy móc điện toán ngày nay nhằm lưu giữ không gian ngày qua của ta hay của những gì đã xảy ra trong quá khứ) nhưng chỉ ‘tái tạo’ lại phần không gian có liên hệ với mình hay một không gian xa lạ nào đó chứ không thể một không gian nguyên khởi, bao trùm được hết cả thế giới hay vũ trụ. Con người, do tưởng tượng, ước mơ hoặc lo sợ, cũng có thể đi trước thời gian, phóng mình vào tương lai, nhìn ra một không gian sẽ tới với mình hay với xã hội nay mai. Những khả năng nầy, khoa học hầu như chưa có cơ sở để giải thích, thực hiện ngoài việc ‘giả tưởng’. Nếu quả lội ngược được thời gian,, cái ‘Cội Nguồn’ của vũ trụ, của Sự Sống được nhận biết và cái ‘Cội Nguồn’ đó có là Thượng Ðế, có là cái ‘Không’ nguyên thủy như lời Thánh Kinh và lời Phật chăng ? Hy vọng Khoa Học sẽ thành công để, không riêng nhà bác học A. Einstein và nhà Vũ trụ học S. Hawkings mà tất cả chúng ta hay thế hệ mai nầy vui mửng ‘hiểu ra được tư tưởng của Thượng Ðế’. Dĩ nhiên, còn phải qua bao khám phá, tìm tòi cao sâu hơn nữa. Trước nay, ta có thể ‘tái hiện’ lại quá khứ bằng phim ảnh, truyền hình, bằng một số công trình nghệ thuật (họa phẩm), kỹ thuật (việc tái cấu tạo một số sinh vật thời tiền sử cũng như con người nhờ vào máy Điện toán) nhưng cũng chỉ từ thời ‘có sử’, có chữ viết và cũng do những di vật được tìm thấy .

Tuy nhiên, người viết có cảm nhận rằng, khó lòng ‘lội ngược thời gian’ nên không thể ‘nhìn’ ra được ‘Cội Nguồn’ của vũ trụ, Cội Nguồn Sự Sống. Vì, nếu Khoa học có ‘lội ngược thời gian’, tái tạo được quá khứ xa xưa thi cái ‘quá khứ’ đó cũng chỉ được nhìn thấy nơi phòng thí nghiệm, trên màn ảnh máy Điện toán mà đã nhìn thấy được thì không là ‘Cội Nguồn’ thực sự vì cái ‘Cội Nguồn’ nguyên thủy chỉ là trạng thái ‘Không’ của Thượng Đế hay của Tính Thể Chân Như, vốn vô ngã tức không có cấu trúc hình thể. Khoa học có thể, do khả năng ‘lội ngược thời gian’, tái tạo lại được không gian quá khứ thì sự việc nầy chỉ giúp cho tri thức con người nhận biết được cái ‘Lý’ chuyển dịch của Không gian, Thời gian, mà ‘Lý’ như đã nói trong phần ‘Nhân Duyên Sanh’ không là thực tại. Cái Lý ‘vạn vật hấp dẫn’ của Newton nói lên cái Lý chứ không xác định được thực tại hay bản chất của trái đất, của các thiên thể,…Cũng như cái Lý ‘nhân duyên hòa hợp’ không nói lên được cái bản chất, bản thể, cái ‘thực tại tự nó’ (réalité en soi) của các pháp. Do đó, người viết chúng tôi từ lâu, ngày còn ở Sài-Gòn, qua một đôi tác phẫm (Nhân Loại mới, Mây Rồng), có linh cảm rằng ‘cái Cội Nguồn chỉ được nhận biết, được nhìn ra nơi tương lai’ có nghĩa là vào giờ Chung Cục của dòng Tiế́n Hóa. Người viết đã nghĩ : ‘Hướng đến là Tìm về ; Tương lai là buổi đầu Quá khứ ; giờ Chung Cục chính là thời điểm của Khởi nguyên’. Dĩ nhiên khó lòng minh chứng. May sao, linh cảm nầy, người viết tìm thấy nơi lời Chúa Jésus nơi sách ‘Khải Huyền’ : Ta là An-pha và Ô-Mê-Ga, là Đầu và Rốt’, qua hai mệnh đề đơn giản của lời đức Phật : ‘Hồi đầu thị ngạn’ và ‘Đáo bỉ ngạn’ và sau nầy qua lời M. Heidegger : ‘Quá khứ của Bình Minh nơi ngày tới của Tương lai’ (le Jadis de l’Aurore dans le Futur de l’Avenir’).

Nhưng, tìm ra được Cội Nguồn, theo Khoa học, có thể nào biết được tương lai, biết được thời điểm ‘chung cục’ của Vũ trụ và con người chăng ? Liệu cái ‘Cội Nguồn’ sẽ tìm ra có là cái ‘Chân Không’, cái ‘thời điểm Alpha’ như lời Phật, lời Chúa tức cái trạng thái Vô sở trụ uyên nguyên và vũ trụ cũng như sự Sống của con người, của mọi sự mọi vật trong tương lai, tức vào thời điểm chung cục, có là trạng thái ‘không gian vô sở tại’ và ‘thời gian vô sở trụ’, trạng thái Oméga giống hay cao hơn trạng thái Chân Không, trạng thái Alpha ban đầu ? Và diễn trình sinh hóa của vũ trụ, của loài người trước nay có tuân theo điều mà Ðạo Học Ðông Tây đã nói : ‘Từ Một trở về trong Một’, ‘từ Alpha trở về trong Oméga’ hay theo như người viết chúng tôi là : ‘‘từ Nhất Thể khởi nguyên đến Nhất Thể hồi phục’. Ta có thể tin rằng, với cách thế ‘đi ngược thời gian’, nhìn ra được Cội Nguồn sinh thành vũ trụ, sinh thành vạn hữu và con người –tóm lại là sinh thành cõi Hiện hữu, sinh thành Sự Sống, - thì ý nghĩa, cứu cánh của Hiện hữu cùng diễn tiến sinh hóa của vạn hữu, diễn tiến Tiến hóa của nhân sinh, có thể được xác định để biết rõ diễn tiến Tiến hóa của nhân sinh theo một lẽ Tất định như nhiên hay chỉ là một ‘diễn trình mù quáng’ ?. Khoa học còn phải đi những bước đường kế tiếp, còn lắm khó khăn, còn qua một thời gian lâu dài nhưng Khoa Học không hề dừng bước. Tri thức con người đến nay vẫn chưa vượt được ‘bức tường Planck’ (le mur de Planck) nên khó thể lội ngược được thời gian để ‘nhìn’ ra được cái Cội Nguồn của vũ trụ. Vì, nếu theo quan điểm về ‘khoảng Không lượng tử’ đã nói trên, thì ‘lội ngược thởi gian’ sẽ cho thấy được cái ‘năng lượng của khoảng không’ (énergie du vide), điều Khoa học khó lòng tìm được vì cái ‘năng lượng của khoảng không’ đó, theo người viết’, không là một không gian. Người viết, không biết gì về Khoa học nên không dám nói thêm.

Khoa học, dù thuộc môn nghành nào, cũng do từ cái ‘Ý thức phân biệt’ ; liệu có thể tiến đến không vận dụng cái Ý thức phân biệt để đạt được cái Tuệ giác, cái Duệ trí như lời Phật, được chăng ? Cái ‘tư tưởng thể nghiệm’ có hoàn toàn khác biệt với cái ‘tư duy ý thức’, không cần thiết đến tư duy ý thức không ? Ngoài những trường hợp gọi là ‘sinh nhi tri chi’ hay ‘mặc khải’, ‘khải thị’ (révélation) , còn thì cái ‘tư tưởng thể nghiệm’ kia cũng khởi đầu bằng ‘tư duy ý thức’ cơ sở nơi những tra vấn, ưu tư, kinh nghiệm mà trầm tư, suy nghĩ. Do rốt ráo trầm tư, suy nghĩ mà đến lúc nào đó, ánh sáng, chân lý đột nhiên đến với ta. Ta gọi là ‘ngộ’, ‘đại ngộ’. Ðức Phật, sau 49 ngày trầm tư dưới Cội Bồ Ðề, đột nhiên ‘ngộ’ được chân lý là đã trải qua bao năm tháng dài tra vấn, thắc mắc, suy tư -tức đã sử dụng cái Tư duy Ý thức- về ‘cội nguồn của khổ’, đã rời bỏ bao nhiêu tu sĩ mà Ngài dã tìm đến thụ giáo mà vẫn không tìm ra được điều giải tỏa được ưu tư, thắc mắc của mình.

Phương pháp tu tập theo ‘Bát Chánh Ðạo’, nhìn chung cũng là phuơng pháp hướng dẫn tư duy ý thức từ thấp lên cao, từ ‘Chánh kiến’, ‘Chánh ngữ’ đến ‘Chánh Ðịnh’ và chỉ khi hoàn toàn ‘Chánh Ðịnh’ mới ngộ được cái ‘Tánh Không’ của vạn pháp. Chính cái tư duy ý thức trong thầm lặng đến dộ rốt ráo, tột cùng sẽ đưa đến phút giờ hay cái ‘sát na’ vụt nhiên ‘đốn ngộ’ chân lý, nhìn ra được cái ‘chân lý cứu cánh’ (vérité ultime) giải đáp tất cả mọi trầm tư, suy nghĩ lâu nay của ta. Vào lúc đó, cái ‘Viên Giác’ bỗng nhiên đến với ta, sinh khởi nơi ta, ta ‘kiến tánh’, ta ‘trực chỉ chân tâm’. Và cũng chính lúc đó, cái tư duy ý thức cũng tắt lịm luôn nơi ta. Nhà Khoa học khó lòng bắt gặp được cái sát-na ‘đốn ngộ’ đó vì dù có đẩy đưa cái tư duy ý thức đến tột cùng thì Khoa học vẫn phải cần đến minh chứng do quan sát thực tại cống hiến cho mình. Có lẽ do đó, do những gi thực tại cống hiến (tính cách vừa liên tục vừa phi liên tục, vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu của các vi tử) mà khoa học tìm đến một giải đáp rốt ráo dựa vào Ðạo học Ðông phương, đến Phật giáo để tìm ra cái ‘chân lý cứu cánh’ của thực tại.

Vì rằng, cũng chính Giáo sư Ích nói, cái duệ trí đó không do Ý thức tạo nên mà do từ một trực giác bất ngờ, đột nhiên đến. Giáo sư Ích đã viết trong phần ‘Tựa của tác giả’ như sau : ‘’Sử dụng Khoa học để thảo luận về Phật pháp hoặc bất cứ phương pháp nào để nói về Phật pháp đều là sự suy diễn từ phạm trù tư duy của ý thức nên tuyệt đối không thể đạt đến cứu cánh. Nhưng, thật sự muốn có một một tư duy siêu việt ý thức thì đó là cảnh giới ‘bất khả thuyết’, ‘bất khả tư nghì’ và không thể nào bàn luận được. Trong phạm vi những gi có thể biểu lộ thì khoa học đương nhiên vô cùng minh xác. Không những chỉ vậy, nó chứa đầy tính cách phù hợp căn cơ trình độ của con người (khế cơ) mà ‘Khoa học Phật Pháp’ là phương pháp vô cùng thích hợp trong kỷ nguyên Khoa học nầy, bỡi lẽ Phật Pháp không bao giờ thoát ly thời đại., thoát ly mọi sanh hoạt mà tồn tại. Lục Tổ Ðàn Kinh có dạy : ‘’Phật Pháp trong thế gian không rời khỏi sự thấy biết của thế gian. Chối bỏ thế gian để kiếm tìm giác ngộ thì chẳng khác gì cố tìm ra sừng của loài thỏ.’’ (Phật pháp tại thế gian bất ly thế gian giác. Ly thế mích Bồ đề, thập như cầu thố giác) (6).

Cái ‘Khoa Học Phật Pháp’ nơi lời Giáo sư Ích, theo người viết, có nghĩa là ‘Khoa học luận nơi Phật pháp’ (tạm dịch sang tiếng Pháp là ‘épistémologie bouddhiste’) có thể giúp con người đạt được cái Tự Tánh của mọi pháp, cái ‘Bản lai diện mục’ của chính con người. Khi tự nêu ra câu hỏi : ‘’chúng ta có thể nào chứng đắc được Tự Tánh chăng ?’’, giáo sư xác định : ‘Xin khẳng định, nhất định, chắc chắn điều đó có thể được’. Nhưng điều nầy, theo Giáo sư, lại phải cần đến một ‘tư duy siêu ý thức’, nghĩa là phải ‘buông bỏ tất cả kiến trúc của ý thức tư duy. Phóng xả tư duy, Tự Tánh không còn lệ thuộc và bị cột trói bỡi tư duy mới có thể hiển xuất, mới gọi là tự do tự tại, là ‘Kiến Tánh’ ‘’. Ý nầy của Giáo sư Ích thường được gọi là ‘đoạn diệt Lý chướng’ trong lời Phật.

Tuy không nói gì nhiều về Trung Quán, nhưng Giáo sư xác nhận ‘’Trung Quán là công phu tu chứng, cũng chính là công phu tu tập để đạt đến cảnh giới siêu ý thức tư duy mà, vốn không thể diễn đạt đầy đủ bỡi ngôn từ’’. Và để chứng đắc được Trung Quán, Giáo sư bảo : ‘’Phương pháp thực hành vô cùng đơn giản là tìm hiểu từng căn nguyên của mỗi mỗi niệm đầu khởi dậy trong tâm, đào xới tận gốc rể, truy cứu tận cội nguồn cho đến khi nào không còn gì nữa mới thôi’’. Ðể đạt được điều đó, Giáo sư lấy thí dụ về ‘tâm lý tức giận’.

Ðể nhìn ra được cái ‘Không’ trong tâm lý tức giận nầy, Giáo sư bảo rằng : ‘’trước hết cần phải thể sát điều gì khiến bạn tức giận ; bạn cũng cần tận lực tìm cho ra những cái căn nguyên ẩn hình kín đáo đằng sau sự tức giận như những giáo điều, nguyên tắc, tập tánh, quan niệm cố hữu…nằm sâu trong tận cùng ý thức ; tiếp đến bạn cần quan sát xem phải chăng mình đã bị chi phối hoặc làm nô dịch của những thứ đó,…Người tu đạo cần tiến thêm bước nữa, đem những quan niệm ấy để đối chiếu cùng Bản Thể bất sanh bất diệt tức cái ‘bản lai diện mục’, khi ấy sẽ vô cùng sáng suốt mà nhận định rằng những nguyên tắc, những giáo điều…nầy đối với Bản Thể thì nó mang đầy tánh chất ngụy tạo, hư vọng, không thật sanh diệt. Ðến lúc ấy, căn nguyên của lòng tức giận lập tức bị đào thải, không cần phải tốn một chút hơi sức để đè nén mà tự nó hóa giải thành Không. …Phương pháp tự kiểm chứng mọi tâm niệm như vậy đúng ra là pháp ‘Trực Chỉ Nhân Tâm’ trong Phật Pháp’’ (7) .

Trên mặt lý luận, nghe ra thông suốt lắm nhưng trên thực tiễn, liệu có được như vậy không ? . Với thí dụ ‘tâm lý tức giận’ nầy, người viết nghĩ có bốn trường hợp : 1) Một sự kiện, một hiện tượng hay một kẻ nào gây cho ta tức giận, bình thường ta sẽ nổi nóng, có phản ứng ngay lập tức bằng cãi vã, đôi co, tự biện hộ cho mình và trách cứ hoặc cả hành động thô lỗ trả đủa kẻ gây cho ta tức giận. Trong trường hợp nầy, ta là kẻ phàm phu, hồ đồ, dễ bị xung động để có lời lẽ, hành động thô lỗ, bạo cuồng. 2) Trường hợp bị tức giận, ta sẽ bực dọc, tức tối để tự chửỉ thầm, bức tóc, vò đầu (trường hợp do ta tự gây ra cho ta) hoặc thấy ta yếu sức không thể đôi co, phản ứng bằng hành động với kẻ gây ta tức giận, ta sẽ im lặng bỏ đi rồi mưu tính cách thức ‘trả thù’ sự việc hay kẻ đó ; như thế, ta là kẻ nham hiểm, gian ác, mưu mô, thủ đoạn. 3) Nếu ta vốn là kẻ hiền lành, bình tĩnh, ta sẽ dùng lời lẽ ôn tồn, thái độ hoà nhã để tự an ủi mình hoậc để ‘hóa giải’ những hiểu lầm của kẻ đã gây ta tức giận, rồi bỏ qua, không còn lưu ý nữa ; trường hợp nầy cũng thường xảy ra, không đợi phải có một duệ trí, một ý thức siêu việt nào. 4) Ta xem như sự việc, hiện tượng hay kẻ gây ta tức giận như là ‘không có’, ‘không hề có’ vì vốn là huyễn cấu, ta vẫn ‘tự tại’, không hề bị xung động ; như vậy, ta là kẻ đã có cái ‘duệ trí’, cái ‘Kiến Tánh’, cái ‘Trực Chỉ Chân Tâm’ , cái ý thức siêu vượt tư duy ý thức, nhìn ra được cái ‘Tánh Không’. Nhưng mấy ai được như thế trong cõi hiện tượng nầy, ngoại trừ những bậc siêu đẵng đã nhìn ra được cái ‘Tánh Không’ nơi vạn pháp.

Trong phần ‘Kết’ của tác phẫm, trang 41, giáo sư Ích tin tưởng : ‘’Và chúng tôi đề xuất Ba Hàm Số ở đây như một cơ sở căn bản về vi quán cho Phật Học, như thế, từ Vật Lý học, chúng ta có thể dễ dàng thông suốt TÁNH KHÔNG, và chúng ta nên cảm tạ sự nỗ lực nối truyền của các Khoa học gia. ‘Kiến tánh thành Phật’ bây giờ có thể giải thích thành : ‘Một khi bạn hiểu rõ Ba Hàm Số của tất cả các pháp đều đầy đủ Tánh KHÔNG không thể nào trắc lượng thì tri kiến của bạn được gọi là GIÁC vậy’ ‘’.

Giáo sư Phạm Công Thiện không tin tưởng như Giáo sư Ích , đã viết : ‘’Giáo sư Vương Thủ Ích đã nêu ra sự tương đồng giữa ‘Ba Hàm số PSI (máy điện toán của người viết không ghi được ký hiệu bằng mẫu tự Hy Lạp) của Lượng Tử Lượng Học với ‘Tự Tánh’ của Phật giáo ; đấy là một điều vô cùng nguy hiểm, vì ‘Ba hàm số Psi’ vẫn đối trị với cái gọi là ‘hiện thể’ mà trong danh từ triết học gọi là ‘esse’, ‘ens’, ‘being’, ‘étant’, ‘Seiendes’ (được dịch từ Hy Lạp to on) và ‘Song nguyên tính’ của điện tử, dù là vừa ‘particle’ (chất điểm) vừa là ‘wave’ (ba, (tiếng Việt là sóng)) thì cũng thuộc về ‘hiện thể’ và dù có bắt cầu ngang với ‘vô thể’ (non-esse, non-ens, non-being, non-étant, Nichts và me on, hoặc sâu hơn nữa ‘ouk on’) thì vẫn bị kẹt vào nhị biên : hữu và vô. ‘Tự Tánh’ (svabhàva) của Phật giáo không thể hiểu như ‘ba hàm số’ được, vì đã siêu việt tất cả tứ cú’’ (8) . Giáo sư Phạm Công Thiện cho rằng quan điểm của Giáo sư Ích ‘nguy hiểm’ vì Giáo sư Ích vẫn còn trụ nơi ‘Nhị nguyên luận ‘ trong lúc Tánh Không, Bản Lai Diện Mục nơi Phật giáo đã siêu vượt phạm trù nhị nguyên, siêu vượt cả Lý và Sự, siêu vượt Tú Cú. ‘Siêu việt tất cả tứ cú’ có nghĩa vượt cả các câu, các mệnh đề hay các môn, các phạm trù : ‘tứ cú chấp, tứ cú phân biệt, tứ cú suy kiểm’ như chú thích phía dưới. Vậy Tánh Không nơi Phật Giáo là điều ‘bất khả tư nghị’ với tư duy ý thức, trừ phi đạt được cái ‘trí huệ bát nhã’ nghĩa là cái ‘siêu tư duy ý thức’. Ðiều nầy, theo người viết, không mấy ai có thể thể đạt được nơi dòng sống trong vòng hiện tượng.

Người viết liên tưởng đến Sách Truyền Ðạo (ecclésiaste) nơi Cựu Ước (ancien Testament) : ‘’Hư không của sự hư không, hư không của sự hư không, thảy đều hư không’’ (Truyền đạo : 1-2) – ‘Vanité des vanités, tout est vanité’ – La Bible Nouvelle, édition de Genève) Cũng sách Truyền Ðạo viết : ‘’Ta nói trong lòng rằng : Nầy, ta đã được sự khôn ngoan lớn hơn hết thảy những người ở trước ta tại Giê-ru-sa-lem ; thật lòng ta đã thấy nhiều sự khôn ngoan và tri thức. Ta cũng chuyên lòng học biết sự khôn ngoan, và biết sự ngu dại điên cuồng ; ta nhìn biết điều đó cũng là theo luồng gió thổi. Vì nếu sự khôn ngoan nhiều, sự phiền não cũng nhiều ; ai thêm sự tri thức ắt thêm sự đau đớn’’ (Truyền Ðạo 1 : 18, 17, 18). Những lời trích trên cho thấy ‘tất cả những gì trên thế gian nầy đều là hư không’ và cái ‘tri thức, cái khôn ngoan’ của con người cũng chỉ là hư không, chỉ là ‘luồng gió thổi’ mà càng tri thức càng nhiều thì đau khổ càng lắm. Ðiều nầy phần nào cũng đúng với lời Phật trong ‘Khổ đế’. Nhưng từ ‘hư không’ nơi đây có lẽ không cùng nghĩa với từ ‘Không’ hay ‘Tánh Không’ nơi lời Phật. Từ Hư Không nơi sách Truyền Ðạo được dịch sang Pháp ngữ là ‘Vanité’ (có nghĩa là ‘phù phiếm, hư ảo, hư không’- đôi quyển Kinh Thánh dịch sang pháp ngữ là ‘vanité’ như ‘Les Saintes Écritures’ hoặc ‘la fumée’ như trong ‘La Bible, Société biblique de Genève’), trong lúc từ ‘Không’ nơi Kinh điển nhà Phật, được dịch là ‘vacuité’ có nghĩa là ‘trống không, huyễn cấu’ (có thể ‘vanité’ và ‘vacuité’ có cùng nghĩa). Phật giáo không phũ nhận, chối bỏ thực tại của vạn pháp nhưng đồng thời cũng không cho là thực tại trường tồn vĩnh viễn vì do ‘nhân duyên hòa hợp’ chứ không có một tự thể, tự tính nào vĩnh cửu. Mọi pháp vốn ‘vô tự tính’ nhưng lại công nhận có một cái gì mầu nhiệm nơi thực tại. Mỗi sự vật, ngoài cái sắc tướng (cấu trúc, hình dáng, cử động, âm thanh, hương vị,…) còn có một cái gì nơi tự thân tự thể nó được gọi là Pháp tánh theo Ấn Ðộ giáo hay cái Tánh Không nơi Phật giáo. Cái Tánh Không nầy không là Hư Không mà được xem là cái Bản Thể, cái Tự Tánh của sự vật. Theo người viết hiểu, M. Heidegger gọi cái Tự Tánh nầy nơi sự vật là cái ‘Vật Thể Tính của sự vật’ (la choséité de la chose) và nơi con người là cái ‘Tính Thể (hay Ðạo Thể) của Hiện thể’ (l’être de l’étant).

Sự im lặng của đức Thích Ca :

Từ khó hiểu nơi Phật gíáo là từ Không hay Tánh Không nầy. ‘Không’ nơi đây không có nghĩa là ‘không có’ (hư vô) mà cũng không có nghĩa là ‘Có’. Cái ‘Không’ nầy được quan niệm là một trạng thái ‘rỗng vắng, tĩnh lặng’ nên tạm gọi là không. Cái Sắc (cái có hữu hình) và cái Không nầy, theo Phật giáo luôn luôn có mặt và hòa hợp nhau tròn đầy. Thật khó lòng chứng minh bằng cái tư duy ý thức phân biệt. Cái ‘Không’, cái ‘Tánh Không’ hay cái ‘Bản lai diện mục’ của mọi sự mọi vật không thể nhận ra vì nó, theo lời Phạm Công Thiện, siêu việt tất cả Tứ Cú tức mọi phạm trù nhận thức. Trong cõi hiện tượng, làm sao quan niệm vừa ‘ta có’ vừa, ‘ta không có’, ta ‘là ta’ mà là ‘không ta’ ? Bình thường, ta ‘tức giận’ hay ‘không tức giận’ chứ sao có thể ‘’tức giận mà không có tức giận’ ; muốn được như thế, ta lại phải dùng đến cái tư duy ý thức thôi, chứ khó lòng bằng một ‘trực chỉ chân tâm’. Phải vượt qua các phạm trù ‘Tứ Cú’ mới nhìn ra được hay mới sống được cái ‘Tánh Không’, cái ‘Bản Lai Diện Mục’, quả khó thực hiện, quả khó nhận thức được.

Tuy nhiên, cơ sở nơi lời đức Thích Ca, ta có thể nhận ra cái ‘siêu vượt Tứ Cú’ đó. Phạm Công Thiện bảo ‘siêu vượt tứ cú’ nhưng không nói rõ như thế nào. ‘Siêu vượt tứ cú’, như vậy phải có một ‘Cú thứ năm’ (ngũ cú), một ‘Cú’ bao trùm cả Tứ Cú hay loại bỏ cả Tứ Cú. Tri thức luận Phật giáo, qua các Kinh điển hay qua Bồ Tát Long Thọ dừng lại nơi ‘Tứ Cú’, không có ‘Ngũ Cú’. Cái Cú (câu) thứ tư trong Tri thức luận nhà Phật là ‘phi hữu phi không môn’ hoặc ‘phi thường phi vô thường môn’ nghe ra rắc rối

Cái thí dụ về ‘tâm lý tức giận’ mà Giáo sư Ích nêu làm thí dụ được trích trên, quá đơn giản. Nếu sự tức giận đó tự ta gây ra cho ta (như tức tối vì bỏ thất lạc một cặp kiếng, một quyển sách cần thiết cho bây giờ,…) thì ta có thể bình tĩnh tiến hành cái tiến trình tìm hiểu như Giáo sư Ích đã nói nhưng chắc cũng không thể ‘đối chiếu với cái Bản Thể bất sinh bất diệt tức cái Bản Lai Diện Mục’ để cái tức giận đó hóa giải thành Không’. Một trường hợp khác : Dân tộc ta bị ngoại quốc xâm lăng. Ta có thể tìm hiểu căn nguyên khiến đất nước bị kẻ thù xâm lược chứ chắc không tiến đến bước cao hơn là ‘đem những quan niệm ấy (nơi thí dụ nầy là những căn nguyên đưa đến bị xâm lăng) đối chiếu với Bản Thể bất sanh bất diệt tức cái Bản Lai Diện Mục để ‘căn nguyên của sự bị xâm lăng’ lập tức bị đào thải trong lúc quân thù tiếp tục đánh chiếm nước ta., sát hại và thống trị dân ta.

Thí dụ về ‘tâm lý tức giận’ nơi sách của Giáo sư Ích liệu có giống trường hợp được xem như là một dụ ngôn bóng gió được kể như sau : ‘’Một người bị một mũi tên độc, được chở cấp tốc đến một bác sĩ, ông nầy vội vàng rút mũi tên độc ra. Nhưng kẻ bi thương từ chối việc chữa trị khi mà anh ta chưa hiểu ra kẻ nào đã bắn anh ta, kẻ đó thuộc thành phần xã hội nào, nó cao hay thấp, da sạm đen hay tái xanh, v.v…’ (9) . Liên hệ dụ ngôn nầy với thí dụ Tâm lý tức giận của Giáo sư Ích, có thể nói rằng : ’Cũng giống như kẻ bị thương kia đã chết trước khi nhận được mọi trả lời về những điều anh muốn biết, người Phật tử sẽ bị ngã gục trước đau khổ thế gian trước khi có thể giải quyết tất cả mọi vấn đề siêu hình’’ (10).

Cái Tánh Không là điều khó hiểu nhất nơi Phật giáo nên ‘’tư tưởng Phật giáo vì thế quá sâu xa , không ai có thể chắc chắn có thể hiểu được’ (11), nhất là đối với người phương Tây thường thường chỉ ‘im lặng’ hoặc lắc đầu trước vấn đề huyền nhiệm, gai góc nầy. Theo tác giả Emmanuel Guillon, trong sách nầy, nhắc đến ‘sự im lặng của Ðức Phật’ (Silence du Bouddha) được ghi nơi nhiều sách. (người viết không rõ trong những Kinh điển hay trước tác nào). ‘’Nhưng sự im lặng của Phật có thể được quan niệm ít ra theo hai cách. Cách thứ nhất là sự từ chối của Ðấng Giác ngộ trả lời những câu hỏi như vũ trụ có hay không, vĩnh cửu và vô hạn ; vì lần lữa giải quyết những vấn đề như thế đó sẽ đưa đến quay lưng với điều thiết yếu là giải thoát đau khổ và đam mê (như trường hợp bị mũi tên độc nói trên). Cách thứ hai giải thích sự ‘im lặng của Phật’ nằm trong tính cách siêu vượt tất cả các vấn đề siêu hình như thường được Tây phương nêu ra. : ‘’Nếu Phật phải nói rõ về vĩnh cửu hay hư không, sẽ là một lỗi lầm […]. Chỉ duy nhất trong giả thiết mà vĩnh cửu và hư không có nền tảng thì Phật mới trả lời, nhưng vì không có vĩnh cửu cũng chẳng có hư không nên Phật không trả lời’’. (12)

Cái ‘im lặng’ đó của đức Phật được Giáo sư Trần Công Tiến nhắc đến qua một đoạn trong Kinh Samyutta Nikàya (Kết Kinh) của phái Tiểu Thừa như sau :

« Rồi du sĩ Vacchagotta đi đến Thế Tôn,…và nói với Thế Tôn :

-Thưa Thầy Gotama, có ngã không ?

Khi được hỏi như vậy, Thế Tôn yên lặng.

-Thưa Thầy Gotama, không có ngã, phải chăng ?

Lần thứ hai, Thế Tôn yên lặng.

Rồi du sĩ Vacchagotta từ chỗ ngồi đứng dậy và ra đi. Rồi, không lâu sau khi du sĩ Vacchagotta ra đi, tôn giả Ànanda hỏi Thế Tôn :

-Thưa Thế Tôn, vì sao Thế Tôn không trả lời câu hỏi của du sĩ Vacchagotta ?

-Này Ànanda, nếu được hỏi ‘Có ngã không ?’, và ta trả lời cho du sĩ Vacchagotta là ‘Có ngã’, như vậy, này Ànanda, thuộc phái khổ sĩ và ba-la-môn chủ trương vĩnh cửu luận. Và này Ànanda, nếu được hỏi ‘Không có ngã phải chăng ?’, và ta trả lời cho du sĩ Vacchagotta là ‘Không có ngã’, như vậy, này Ànanda, thuộc phái khổ sĩ và ba-la-môn chủ trương hư vô luận. Lại nữa, này Ànanda, nếu được hỏi ‘Có ngã không’, và ta trả lời cho du sĩ Vacchagotta là ‘Có ngã’, như vậy, này Ànanda, câu trả lời của Ta có hợp với tri thức khởi lên nơi ta rằng ‘tất cả các hiện tượng đều vô thường’ ?

-Không, thưa Thế Tôn

-Và, này Ànanda, nếu được hỏi ‘Không có ngã phải chăng ?’, và ta trả lời cho du sĩ Vacchagotta là ‘Không có ngã’, như vậy, này Ànanda, lại làm cho du sĩ Vacchagotta ngơ ngác bối rối hơn nữa và nghĩ rằng ‘Trước đây ta có ngã, nay ta không còn ngã nữa’ » (13).

Qua đoạn vừa trích, ta thấy đức Phật không xác định ‘có ngã’ vì xác định như vậy là đi vào ‘’vĩnh cửu luận’, cũng không xác định ‘vô ngã’ vì như thế là đi vào ‘hư vô luận’ ; cả hai ‘vĩnh cửu luận’ và ‘hư vô luận’ đều thuộc quan điểm Ba-La-môn giáo. Phật không bác bỏ mà chỉ không xác nhận thôi. Ðoạn cuối phần trích trên, Phật lại bảo : « nếu được hỏi ‘Không có ngã, phải chăng ?’ và ta trả lời là ‘Không có ngã’ lại làm cho du sĩ Acchagotta ngơ ngác bối rối và nghĩ rằng ‘Trước đây ta có ngã nay ta không còn ngã nữa’ », có nghĩa du sĩ Vacchagotta sẽ băn khoăn trước hai quan điểm ‘vĩnh cửu’ và ‘hư vô’, trước đây là ‘vĩnh cửu’, bây giờ là ‘hư vô’ hay cái ‘vĩnh cửu’ trở thành ‘hư vô’. Phật không xác định nên im lặng.

Cái im lặng của đức Phật và cái im lặng của ngài Duy Ma Cật nằm trong cái ‘Pháp Môn Không Hai’ được nói trong Kinh Duy Ma, có thể tóm tắt nơi lời Ngài Văn Thù Sư Lợi : ‘’Như ý tôi đối với tất cả pháp không nói, không rằng, không chỉ, không biết, xa lìa các vấn đáp, đó là vào pháp môn không hai’’. Ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi ngài Duy Ma Cật : ‘’Chúng tôi ai ai cũng nói rồi, đến lượt Nhân giả nói thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai ?’’. Ông Duy-Ma-Cật im lặng, không nói. Ngài Văn Thù Sư Lợi khen rằng : ‘’Hay thay ! Hay thay ! Cho đến không có văn tự, ngữ ngôn, đó mới thật là vào pháp môn không hai.’’ (14). Cái ‘Pháp môn không hai’ tức ‘cái nhìn bất nhị’ chỉ có thể có nơi cảnh giới ‘phi hiện tượng’, còn trong cõi hiện tượng nầy, làm sao ta có thể không dùng đến văn tự, ngữ ngôn mà văn tự, ngữ ngôn cũng là những ‘pháp tướng’. Thử hình dung một người Việt Nam gặp một người Mỹ, hoàn toàn không biết tiếng của nhau thì tiếp xúc, giao lưu ra làm sao ; cho dù có dùng đến ‘cử chỉ, điệu bộ’ thì cử chỉ, điệu bộ cũng là những ‘pháp tuớng’ trao đổi qua lại giữa chủ thể và đối tượng.

Ðiều chắc thật nơi lời Phật là ‘tất cả các hiện tượng đều vô thường’ . Như thế, phải ‘có hiện tượng’ mới có ‘cái vô thường của hiện tượng’ chứ ? Có thể đẩy lý luận đi xa hơn, ta có thể bảo « cái vô thường phát sinh từ cái ‘không vô thường’, « không vô thường’ là pháp tánh của vô thường ». Cũng thế, nói theo Héraclite ‘Không có gì là không thay đổi’ thì có thể bảo ‘có một cái không bao giờ thay đổi, đấy chính là ‘cái thay đổi’. Cái ‘vô thường’, cái ‘thay đổi’ là ‘hư vô luận’ ; cái ‘không vô thường’ của ‘vô thường’, cái ‘không bao giờ thay đổi’ nơi cái ‘thay đổi’ là ‘vĩnh cửu luận’. Nhưng như thế, chẳng giải đáp được gì và đưa tư duy vào bế tắc. Ðức Phật im lặng vì một phần khó xác định, một phần không đưa tư duy vào bế tắc. Sở dĩ, Phật im lặng, theo người viết vì hai lẽ :

- Phật chống quan điển Bà-La-môn giáo đã thần linh hóa hay hữu ngã hóa ‘Pháp’ (Dharma) để tạo khổ cho nhân sinh bằng lối tu khổ hạnh hay bằng quan điểm chỉ có đẵng cấp tăng lữ, vua quan mới tiếp cận được với ‘Pháp’ tức với Tuyệt đối, với Brhaman, với thần linh để thoát vòng ‘sinh tử luân hồi’ trong lúc bao nhiêu đẵng cấp khác luôn lẩn quẩn trong vòng ‘sinh tử luân hồi’, luôn trầm luân trong khổ hải.

- Phật lấy lại chủ đề Pháp nơi Ba-La-môn giáo nhưng quan niệm khác. Phật không gọi là ‘pháp tánh’ mà gọi là ‘Không’, là ‘Tánh Không’, ‘Tâm Không’, là cái ‘Thể Như Lai’, cái ‘Bản Lai Vô Ngã’, cái ‘Bản Lai Diện Mục’ qua các Kinh điển. Phật không hoàn toàn chối bỏ cái Ngã nhưng đấy chỉ là phần sắc tướng hư huyễn vì do ‘hoà hợp của Tứ Ðại’, không bền chắc, luôn luôn biến đổi, phải bị đoạn diệt, vì thế được xem là ‘hư không’. Nhưng cái ‘hư không’ đó lại phát sinh hay ‘hàm chứa’ một cái ‘không là hư không’. Cái ‘không là hư không’ nơi cái Ngã của ta, nói chung của mọi pháp là cái ‘Pháp tánh’ mà Phật gọi là ‘Tánh Không, Tâm Không’. Giả thiết, ta gọi con người là ‘thực hữu’ thì cái tên của người đó là ‘giả hữu’. Nhưng cả ‘con người ta’, cái gọi là ‘tự ngã’ của ta cùng cái tên của ta cũng là giả hữu vì do ‘nhân duyên hoà hợp’ mà ‘nhân duyên’ thì, trong vòng hiện tượng, luôn luôn tiếp nối không ngừng. Vậy, có một cái ‘thoát ra ngoài vòng nhân duyên sanh’, đấy là cái Tánh Không. ‘Tánh Không’ mới là cái thực hữu và vĩnh cửu. Sống với Tánh Không, hay ‘Sống trong Tánh Không’ thì ‘giả hữu’ biến thành ‘thực hữu’ hay cái phần ‘giả hữu’ tan biến, cái ‘hư không’ tan biến để trở thành vĩnh cửu, có nghĩa được sự sống đời đời vì thoát được ‘sinh tử luân hồi’ do ‘nhân duyên sinh’. Nhưng làm sao nhìn ra và sống với cái ‘Tánh Không’ vĩnh cửu đó ? Ðiều đó, theo Kinh điển, phải đoạn diệt tất cả ‘sự chướng’ và ‘lý chướng’ nghĩa là đạt được cái Tâm vô thượng chánh đẵng chánh giác’, đạt được cái ‘Pháp thân Phật’ (15). Trên mặt lý luận, nghe ra dễ dàng nhưng trên thực tế, rất khó lòng nhìn ra và sống với. Xin trích một đoạn trong Kinh Duy Ma như sau :

« Các Nhân giả ! Hãy nên nhàm chán cái thân nầy, chớ tham tiếc nó. Phải nên ưa muốn thân Phật. Vì sao ? – Vì thân Phật là pháp-thân do vô lượng công đức trí tuệ sanh ; do giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến sanh ; do từ bi hỷ xả sanh ; do Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, nhu hòa, cần hành, tinh tấn, Thiền định, Giải thoát tam muội, Ða văn, Trí tuệ các pháp Ba-la-mật sanh ; do phương tiện sanh ; do lục thông, tam minh sanh ; do 37 phẫm trợ đạo sanh ; do chỉ quán sanh ; do Thập lực, Tứ vô sở úy, Thập-bát-bất-cộng sanh ; do đoạn tất cả các pháp bất thiện sanh ; do chơn thật sanh, do không buông lung sanh ;do vô thượng pháp thanh tịnh như thế sanh ra thân Như Lai. Nầy các Nhân giả ! Muốn được thân Phật, đoạn tất cả bịnh chúng sanh thì phải phát tâm vô thượng chánh đẵng chánh giác » (16). Ở đoạn trước cũng trong phẩm nầy, Kinh Duy Ma mô tả cái ‘thân phàm ngã’ của con người là ‘huyễn thân’ là ‘vô thường’, là « cái ổ chứa nhóm những thứ khổ não, bệnh hoạn,…như dòng bọt không thể cầm nắm, như bóng nổi không thể còn lâu, như nắng dợn giữa đồng do lòng khát ái sanh, như cây chuối không bền chắc, như đồ huyễn thuật do nơi điên đảo mà ra, như cảnh chiêm bao do hư vọng mà thấy có, như bóng của hình do nghiệp duyên hiện, như vang của tiếng, do nhân duyên thành,…thân nầy không thật bỡi tứ đại giả hợp mà thành, ; thân nầy vốn không, nếu lìa ngã và ngã sở,… » (17).

Như thế, thân Phật tức Pháp-thân mới là thực, cái thân phàm ngã của con người là giả hợp, là huyễn cấu. Nhưng cái ‘thân Phật’ lại có ngay nơi cái thân giả huyễn của chúng ta, nhìn ra được và sống với cái Thân Phật nơi ta khi ta biết sống theo cái Tâm Không, cái Tánh Không nơi mình. Phật đã bảo : ‘Chúng sanh là Phật đang thành’, có nghĩa khi lìa bỏ được ‘ngã tướng’, cái Tự ngã nơi ta thì ta sẽ đạt được cái Pháp thân tức Thân Phật. Ông Duy Ma Cật là ‘Ðại Bồ Tát ở cõi Bất-Ðộng, vì trợ duyên đức Thích Ca mà hiện thân cư sĩ đến cõi Ta-bà nầy’ (18) để độ các đệ tử Phật, nên am hiểu Phật pháp, còn chúng ta ? Ðể sống được cái Tánh Không, để đạt được cái Pháp-thân Phật, phải bao lâu, phải tu tập theo Bát Chánh Ðạo đến chừng nào ? Có phải ‘chín năm nhìn tường’ (cửu niên diện bích) như Bồ Ðề Ðạt Ma ? Nhưng không, cái khắc giờ ta đột nhận ra cái Tánh Không có thể chỉ trong một sát na thôi và cũng không phải cần đến một trí tuệ phi phàm, xuất chúng nào.

Trường hợp Lục Tổ Huệ Năng là một chứng minh. Huệ Năng, theo Thiền sư Thích Mẫn Giác, dịch giả Kinh Pháp Bảo Ðàn, « vốn là người Việt Nam, sinh sống nghèo nàn, thất học, chẳng biết đọc, biết viết, đến bái kiến Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, học đạo. Ðược giao cho công việc gánh nước, giã gạo, bửa củi, chỉ nghe văng vẳng lời Ngũ Tỗ giảng đạo chứ không được sung vào hàng đệ tử để được dự những buổi thuyết pháp của Ðại Sư. Muốn chọn một đệ tử để truyền Y, Ngũ Tổ bảo mỗi đệ tử làm một bài kệ để xem có ‘nắm bắt được cái bổn tánh của trí Bát Nhã’ để ‘xuất ly khỏi biển khổ sanh tử’. Các đệ tử, không ai làm, chỉ riêng Thượng Tọa Thần Tú, nhìn mấy bức tranh vẽ hình các mẩu chuyện và giáo lý của Kinh Lăng Già nơi trước phòng của Ngũ Tổ, viết lên tường một bài Kệ. Ngũ Tổ thấy được, gọi Thần Tú vào phòng và nói rằng qua bài kệ đó, Thần Tú chưa thật sự ‘kiến tánh’, chưa thể cầu vô thượng Bồ Ðề được, và bảo Thần Tú làm bài kệ khác nhưng Thần Tú chẳng thể làm được bài nào khác. Huệ Năng, nhờ một đồng tử dẫn mình ra, nhờ đọc cho nghe bài Kệ cuả Thần Tú rồi đột khởi ‘kiến tánh’ hay ‘ứng vô sở trụ’ liền ứng làm một bài kệ rồi tiếp một bài nữa, xong nhờ đồng tử viết lên vách. Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn xem được, biết là của Tuệ Năng, nửa đêm, gọi vào phòng, giảng Kinh Kim Cang rồi ‘truyền thọ pháp môn đốn ngộ và y’ cho Huệ Năng. Ngũ Tổ bảo : ‘’Bây giờ Ông là tổ đời thứ sáu, y nầy là bằng cớ, phải được truyền từ đời nầy sang đời khác, Pháp nầy phải truyền từ tâm qua tâm và mọi người phải tự mình giác ngô lấy’’. Ngũ Tổ bảo Huệ Năng ra khỏi chùa để tránh bị ám hại và bảo Huệ Năng trong vòng ba năm không được hoằng pháp, nếu không e sẽ có Pháp nạn » (19).

Trường hợp Lục Tổ Huệ Năng chứng tỏ không cần trí tuệ siệu việt nào, không cần phải cứ tụng Kinh, đọc Kệ, học Pháp, không cần tu chứng theo Bát Chánh Đạo mà đạt được cái Tâm Bát Nhã, cái duệ trí, cái Tánh Không. Do đó, theo Ðạo Học Ðông Phương, có lối ‘Tâm học’ và cách truyền tâm pháp theo lối ‘giáo ngoại biệt truyền’ tức ‘truyền lại mà không lệ thuộc vào giáo nghĩa, vào tín lý, giáo lý’, chủ trương ‘Bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật’. Qua các trước tác Phật giáo, ta được biết nhiều tông phái thường ra những ‘công án’ để đệ tử giải thích, qua đó mà nhìn ra được mức độ giác ngộ của đệ tử. Ðôi trường phái Thiền như trường phái Lâm Tế, nhiều khi chỉ ‘hét to lên một tiếng’ hay ‘dùng gậy đập mạnh vào đệ tử ‘ là đệ tữ đột nhiên đốn ngộ. Phái Thiền Tào Ðộng không hoàn toàn chủ trương ‘kiến tánh’ bất ngờ như thế mà phải qua thời gian tu tập để ‘đốn ngộ’ dần dần, nên gọi là ‘tiệm ngộ’.

Nhưng trường hợp Huệ Năng, nào mấy ai. Phải chăng Huệ Năng đã sẵn cái ‘pháp Thân Phật’, đã mặc nhiên được ‘thọ ký’ từ a-tăng-kỳ-kiếp Phật, hay nói cách thông thường là đã sẵn ‘năng khiếu’ về Ðạo Pháp. Cái ‘năng khiếu’ đó là do Huệ Năng đã được ‘thọ ký’ từ hằng hà vô lượng Phật trước đây. Từ ngày Lục Tổ Huệ Năng tịch diệt (không rõ năm nào) thì Thiền Tông Trung Hoa cũng như Việt Nam hay xứ nào khác, không có vị Tổ nào kế thừa (20). Có thể nào vua Trần Nhân Tông, sau khi nhường ngôi cho con, lên núi tu luyện, lấy hiệu là Trúc Lâm, thiết lập ‘dòng Trúc Lâm Yên Tử’ là ‘Tổ thứ bảy’ của dòng Thiền Trung Hoa và Việt Nam chăng ? Không rõ đức’Ðạt Lai Lạt Ma’ hiện nay có thể xem là ‘Tổ thứ bảy’ của Thiền Tông ? Và liệu Sư Nhất Hạnh, với phái Thiền ‘Tiếp Hiện’ , có trên đường trở thành ‘Thất Tổ’ của Thiền Tông ? Người viết không tin như thế vì, theo người viết, Sư Nhất Hạnh vẫn còn cái ‘Tâm sai biệt’ chứ chưa đạt được cái ‘Tâm bất nhị’, cái ‘Bình Ðẵng Tánh Trí’ tức cái Tánh Không, cái Trí Huệ Bát Nhã của nhà Phật. Cảnh sống của Sư Ông Nhất Hạnh và Sư Bà Chân Không không giống với cảnh sống của Kim Trọng và Thúy Kiều từ ngày đoàn viên, sau 15 năm ly cách. Kim và Kiều không sống theo cái ‘pháp vợ chồng’ mà sống theo cái ‘pháp bè bạn’ trong lúc đó đối với xã hội, ai cũng thấy là ‘cuộc sống vợ chồng’ của cả hai vô cùng hạnh phúc. Cảnh sống đó, trong tác phẫm ‘Ðoạn Trường Tân Thanh : Tiếng Vui Trong Lời Buồn’, người viết chúng tôi gọi là ‘Có trong Không’, một thứ tạm gọi là ‘Hữu Dư Niết Bàn’ giữa hai người. Sư Nhất Hạnh và Sư Bà Chân Không không được như thế vì cả hai hoàn toàn sống theo cái ‘pháp vợ chồng’ và cả hai chưa xa lìa được ‘tham ái’. Vì ‘sống trong trạng thái ‘Có trong Không’ đó mà cuộc sống của Kim-Kiều được ‘Duyên xưa đầy đặn, phúc sau dồi dào’ để ‘Nghìn năm dằng dặc, quan giai lần lần’. Là ‘vợ chồng’ mà không phải vợ chồng, nghe ra nghịch lý theo cái nhìn hiện tượng của chúng ta nhưng thực ra, theo người viết, phần nào đúng theo lời Chúa Jésus : ‘’vì khi sống lại (có nghĩa thoát đau khổ, không còn hệ lụy thế gian), người ta không cưới vợ cũng không lấy chồng, song những kẻ sống lại là như thiên sứ trên trời vậy’’ (Ma : 22-30). Kiều và Kim lúc bấy giờ không còn ‘tham ái’ nhau, cả hai, không phải vì bị ‘thiến’ hay ‘hoạn’ mà đã vì cái ‘nghĩa tương tri’ đã tự làm cạn tắt tình dục, sống bên nhau, ăn chung ở chạ mà không còn luyến ái nhục thân. Phải chăng Kim và Kiều đã sống cái ‘Tánh Không’ đó theo quan điểm Phật giáo ? Theo Ki-Tô giáo hay theo lời Jésus, Kim và Kiều đã không còn cần thiết tư hữu, chiếm hữu thân xác của nhau mà sống hài hòa êm đẹp trong cảnh giới ‘Có trong Không’. Nói theo quan điển người viết, Kim và Kiều đã không còn sống hai cái sống Thể xác và Ý thức phân biệt mà hoàn toàn sống cái Sống Vô thức’ nơi mình. Cả Kim và Kiều đã thể hiện điều Phật đã nói : ‘Phiền não là Bồ Ðề, Ðau khổ là Giải Thoát’ vì cả hai đã qua bao phiền não, bao khổ đau và chính phiền não, khổ đau đã dẫn về cảnh sống ‘Có trong Không’ nầy. Ðối với xã hội bên ngoài, còn trong vòng hiện tượng, thì quả ‘Có’ (có vợ có chồng) nhưng đối với hai người thì là ‘Không’.

Xin bạn đọc tha cho cái lỗi dông dài, nhưng cũng chỉ nhằm chứng minh cái ‘sát na’ đốn ngộ ra cái ‘Tánh Không’ và cảnh sống phần nào trong ‘Tánh Không’ giữa nhau trong trường hợp Kim-Kiều. Xin trở lại với vấn đề ‘Phật Giáo và Khoa Học’.

Người viết không tin với ba biểu thức Toán học mà Giáo sư Vương Thủ Ích qua khoa ‘Cơ Học Lượng Tử ’ nêu ra có thể giúp ta đạt được cái Tính Không của Phật giáo vì biểu thức Toán học vẫn còn phải dùng đến Chữ Viết mà Chữ Viết là sắc tướng, là pháp hữu vi, trong lúc muốn đạt cái Tính Không thì phải ‘kiến tánh’, phải ‘trực chỉ chân tâm’ ? phải ‘tâm truyền tâm’ nên ‘bất lập văn tự’. Cho dù ‘Thực tại Toán học’ (réalité mathématique) có khác hay khác hẳn với ‘Thực tại vật lý’ (réalité physique) nhưng một khi còn dùng một pháp hữu vi (chữ viết) thì khó lòng hay không thể đạt được một pháp vô vi. Một điều lạ lùng là chủ trương ‘bất lập văn tự’ , thế mà Kinh điển Phật giáo lại vô số, không một tôn giáo nào khác lại quá nhiều Kinh điển như Phật giáo.

*Nhà khoa học kiêm triết gia người Anh Fritjof Capra cũng đề cập đến Khoa học và Ðạo học Ðông phưong, đặc biệt với Phật giáo.qua tác phẫm ‘Ðạo của Vật Lý’ (The Tao of Physics). Trong tác phẫm nầy, F. Capra nêu ra :’’Một khám phá về sự tương đồng giữa Vật lý hiện đại và Ðạo học Ðông phương’’ (21). Trong tác phẫm nầy, F. Capra nói lên điểm tương đồng giữa Khoa học hiện đại với tư tưởng Ðông Phương gồm cả Ấn Ðộ giáo, Lão giáo, Khổng giáo rồi Phật giáo.

Không như Tiến sĩ Vương Thủ Ích dùng các hàm số Toán học của Khoa ‘Lượng Tử Lực học’ để xác định cái ‘Tánh Không’ nơi Phật giáo, F. Capra chỉ nói lên những tương đồng giữa Khoa học hiện đại với tư tưởng Ðông Phương thôi. Là người Tây phương, lại là nhà Khoa học nhưng F. Capra đã hiểu khá sâu sắc các Ðạo giáo Ðông Phương, có thể hơn bao người Việt Nam từng nghiên cứu .

Toàn bộ tác phẫm, qua bản dịch gồm 403 trang, không kể các phần : ‘Lời người dịch’ (3 trang), ‘Tài liệu tham khảo’ (16 trang) và ‘Mục Lục (2 trang).. Lời dịch Việt ngữ vô cùng thông suốt, chứng tỏ Cụ Nguyễn Tường Bách (một học giả ở Việt Nam) am hiểu cả từ ngữ Khoa học lẫn Ðạo học rất rành rẽ, nhất là những đoạn Cụ chú thích nơi một số trang.

Nơi đây, người viết chúng tôi chỉ xin đề cập đến ‘Những Tương Ðồng’ giữa Khoa học hiện đại với Ðạo học Ðông phương. Cũng xin không trích dẫn nhiều về những đoạn đề cập đến Khoa học vì quá dài, vả chúng tôi cũng không mấy khả năng lãnh hội đầy đủ.

Từ quan điểm ‘’Trong thế giới ngày nay, những khái niệm cổ điển như hạt cơ bản, tự tính vật chất hay vật thể độc lập mất hết ý nghĩa. Vũ trụ xuất hiện như một tấm lưới năng động với những cơ cấu năng lượng không thể chia cắt…tất cả đều phản ánh tính nhất thể cơ bản và tính năng động nội tại của vật chất’’ (22), tác giả đi vào phần III của sách, nói lên ‘Các Tương Ðồng’ gồm :

1/- Tính Nhất Thể của Vạn Sự (Chương 10) :

‘Nhất Thể’ là cái Thể duy nhất, độc nhất, từ đó phát sinh mọi thứ. Thuyết Lượng tử ngày nay khám phá ra rằng ‘’thực tại cơ bản là mối liên hệ lượng tử, không cách ly được của một cái toàn thể, và những thành phần tương đối độc lập chỉ là những dạng đặc biệt nằm trong thể chung đó’’ (David Bohn, trang 163). Capra viết : ‘.. mọi hiện tượng trong thế giới đều là biểu hiện của một thực thể cơ bản duy nhất. Tất cả đều dược xem như có liên quan với nhau và là thành phần bất khả phân của một cái toàn thể trong vũ trụ, là những hiện thân khác nhau của một thực tại cuối cùng. Các truyền thống phương Ðông đều căn cứ trên thực tại cuối cùng nầy, một thực tại không thể phân chia, nó xuất hiện trong mọi thứ, và tất cả mọi vật đều là thành phần của nó. Trong Ấn Ðộ giáo, thực tại đó được gọi là Brahman, trong Phật giáo là Pháp thân, trong Lão giáo là Ðạo. Vì nó đứng ngoài mọi khái niệm và phân loại nên Phật giáo gọi nó là Chân Như hay Cái là như thế : ‘Tâm chân như là tâm tánh bất sinh bất diệt. Thể và Tướng của nó to lớn bao trùm tất cả các pháp’ » (23). Cái Nhất Thể đó, người viết chúng tôi đã đề cập trong phần trên cũng như qua những phần trước, chính là cái Tánh Không, cái Chân Như Thể hay chính là Thượng Ðế mà người viết gọi chung là Ðạo Thể. Ðiều nầy, có thể do F. Capra nhằm diễn giảng lời Kinh Phật : ‘Một trong Tất Cả, Tất Cả trong Một’ (Nhất tức Nhất Thiết, Nhất Thiết tức Nhất).

2/- Vượt Trên Thế Giới Nhị Nguyên (Chương 11) :

Vượt trên Thế giới Nhị nguyên là vượt ra khỏi những khái niệm, những cặp phạm trù mâu thuẫn cặp đôi : ‘đối lập – hoà hợp’, ‘tĩnh - động’, ‘có-không’, ‘hiện hữu – phi hiện hữu’,…Càng khảo sát tính chất của vật chất, của các vi tử, thuyết lượng tử ngày nay cho thấy ‘’không thể mô tả trạng thái của hạt trong khái niệm dứt khoát có-không được. Tại một điểm nhất định thì nó vừa không có mặt, vừa không vắng mặt. Nó không di động, nó cũng không yên nghỉ. Ðiều thay đổi chỉ là cấu trúc xác suất và khả năng của hạt có mặt hay không có mặt tại một chỗ nhất định’’ (24). Qua bao diễn giảng và dùng lời của bao nhà khoa học như J.R. Oppenheimer, Niels Bohr,…, F. Capra đưa đến nhận định ‘’Thực tại của nhà vật lý cũng như nhà đạo học phương Ðông đã vượt qua khung nhỏ hẹp của những khái niệm đối lập’’. Ðồ hính Thái Cực của Trung Hoa đã diễn tả tính cách bổ túc của Âm-Dương, phù hợp với quan điểm ‘Contraria sunt complementa’ (Ðối cực chính là bổ sung) của Niels Bohr. Lời của Mã Minh ‘’Chân Như phi tướng ‘có’, phi tướng ‘không’ ; phi tướng ‘chẳng phải có’, phi tướng ‘chẳng phải không’ ; phi tướng ‘cũng có và cũng không’ ‘’ ; lời trong bài thuyết giảng Upanishad : ‘’Nó vận động, Nó không vận động ; Nó ở xa và nó ở gần ; Nó nằm trong tất cả những thứ ấy, và nằm ngoài tất cả những thứ ấy’’ ; lời của Long Thụ (25) : ‘’Không phải sinh cũng không phải diệt. Không phải một cũng không phải khác. Không phải thường cũng không phải đoạn. Không phải đi cũng không phải đến’’ , F. Capra tiến đến nhận định vế ‘tính thống nhất’ giữa các mặt đối lập trong Ðạo học phương Ðông : ‘’Tính thống nhất đó không hề tĩnh tại, nó là một sự tương tác năng động của hai cực. Khía cạnh nầy được nhấn mạnh rõ nhất qua đồ hình âm-dương của thánh nhân Trung quốc. Họ xem cái nhất thể đứng sau âm-dương là Ðạo và xem Ðạo là gốc của sự tương tác : ‘’Cái cho bóng tối, cái làm ánh sáng, là Ðạo’’(26). Chương 11 nầy nhằm chứng minh chương 10 nói trên để nói lên cái Thực Tại duy nhất, tối hậu đã sinh thành mọi thứ và chủ trì mọi biến đổi, tương tác trong vũ trụ hiện tượng, kể cả những hiện tượng nơi chính con người. Khi còn trong vòng hiện tượng, nghĩa là còn trong thế giới Nhị nguyên thì còn phân biệt, còn luôn luôn bị chi phối bởi những những cặp đối lập, nghĩa là còn bị ‘lý chướng’ và ‘sự chướng’ chi phối, còn luôn luôn trong vòng ‘nhân duyên sanh’. Chỉ khi ta vượt qua được ‘Tứ cú’ thì lúc bấy giờ, ta mới nhìn ra được cái ‘Nhất Thể’, cái Chân Như, không còn phân biệt Sở và Năng nơi ta. Khoa học Lượng Tử ngày nay, đang trên đường tìm về với cái Nhất Thể đó và F. Capra đã nhìn ra qua Ðạo giáo Ðông Phương nhưng Ðạo Học Ðông Phương diễn tả bằng Tâm Cảm, bằng cái ‘Siêu Ý thức tư duy’ (theo Giáo sư Vương Thủ Ích) chứ không chứng minh.

3/-Không Gian - Thời Gian : (chương 12)

Chương nầy quá khó hiểu đối với người viết chúng tôi vì kiến thức khoa học của chúng tôi vô cùng sơ đẵng. F. Capra nói nhiều về thuyết Tương Ðối của A. Einstein, về ‘Không gian cong’, về ‘hố đen’ (black hole),…và diễn giảng khá dài cùng dùng đồ hình để chứng minh. F. Capra viết : ‘’Tính tương đối của thời gian cũng buộc chúng ta từ bỏ khái niệm của một không gian tuyệt đối của Newton. Không gian Newon được xem là thuộc mỗi thời điểm nhất định có một trật tự vật chất nhất định. Nhưng bây giờ tính đồng thời đã trở thành một khái niệm tương đối, nó tùy thuộc vào tình hình vận động của quan sát viên, thì người ta không còn xác định được ‘một thời điểm nhất định’ của vũ trụ là thời điểm nào nữa…Vì vậy không thể nói ‘vũ trụ tại một thời điểm nhất định’ Không có một không gian tuyệt đối, độc lập với người quan sát. Thuyết tương đối như thế đã chứng tỏ rằng tất cả mọi đo lường về không gian, thời gian đã mất tính cách tuyệt đối và đòi ta phải từ bỏ khái niệm cổ điển về không gian và thời gian tuyệt đối’’ (27). F. Capra trưng dẫn lời nhà khoa học Mendel Sachs : ‘’Cuộc cách mạng đích thực tới với thuyết của Einstein…, đó là từ bỏ ý niệm xem hệ thống không gian-thời gian là khách quan và là một thực tại riêng biệt. Thay vào đó, thuyết nầy cho thấy trục của không gian-thời gian chỉ là yếu tố của một ngôn ngữ để quan sát viên mô tả môi trường của mình’’. Khi nói đến mối tương đồng giữa Vật lý hiện đại với Ðạo học phương Ðông, F. Capra nói đến cái ‘không gian-thời gian’ trong thiền định, ‘’Thay vì tiếp nối của những khoảng thởi gian tuyến tính họ chứng một thực tại vô tận, phi thời gian mà lại năng động’’. Và nêu ra một số lời của các nhà Ðạo học để chứng thực cái ‘hiện tại vô cùng’ : ‘’Hãy quên thời gian đang trôi chảy ; hãy quên mọi mâu thuẫn của tư duy. Hãy nghe cái vô cùng réo gọi và hãy đứng tại đó’’ (Trang Tử). ‘’Cái phút giây hiện tại này là sự tĩnh lặng vô cùng. Mặc dù nó chỉ hiện hữu trong giây phút nầy, nó không có biên độ và cũng trong đó mà hiện ra cái miên viễn tuyệt diệu’’ (Huệ Năng). ; ‘’…Qua khứ và tương lai đã cuốn tròn trong phút giây hiện tại của giác ngộ và cái chớp mắt hiện tại này không hề đứng yên với những gì nó dung chứa, mà vận động tiếp tục không ngừng nghỉ’’ (D. Suzuki).

Như đã nói trong những trang trước, khi ta tiến Thiền Ðịnh rốt ráo, ta sẽ đạt được trạng thái ‘thanh tịnh, rỗng không’ thì cái ‘Viên giác tính’, cái ‘Tánh Không’ đột nhiên sinh khởi nơi ta, ta thoắt nhiên ‘kiến tánh’, thoắt nhiên ‘trực chỉ chân tâm’. Lúc bấy giờ, ta thoát khỏi mọi bủa vây của hiện tượng, của ‘không gian-thời gian’. Ta hiện hữu miên viễn trong một ‘hiện tại vô cùng’, một hiện tại miên viễn, một hiện tại luôn luôn là hiện tại, không còn phân chia quá khứ, vị lai hay quá khứ, vị lai cũng là hiện tại, nói theo M. Heidegger là ‘một hiện tại luôn luôn là hiện tại’ (un présent présentement présent). Tóm lại ta sống trong trạng thái hay trong cảnh giới ‘phi hiện tượng’. Và ta có thể có những việc làm, hành động mà người thường sẽ cho là ‘phép lạ’ hay ‘thần thông’ như có thể đi xuyên qua một bức tường mà không phá vỡ bức tường ; ta có thể vượt qua núi đèo, sông suối, biển cả rất nhanh mà nguời bình thường không thể nhìn thấy và có thể cả các khí cụ quan sát tinh vi cũng không nhìn ra. Có nghĩa, ta trở về trong ‘Nhất Thể’, trong Ðạo Thể, hóa nhập với Thượng Ðế, với Chân Như Thể vì Thượng Ðế ‘Sự chi người ta không làm được thì Ðức Chúa Trời làm được’ (Mác : 18-27). Nếu hiểu như thế thì ta tin vào những phép lạ của Chúa Jésus : chữa bệnh cho người mù lòa, cho người chết sống lại, đi trên mặt nước, hóa ra nhiều bánh, hóa nước thành rượu. Chúa Jésus làm được những việc đó vì Chúa đã hội nhập với Thượng Ðế, đã sống trong cảnh giới ‘phi hiện tượng’, cảnh giới ‘vô sở trụ’. Những huyền thoại về đức Phật đã nêu trong chương ‘Tìm hiểu Phật giáo’ Thắc mắc và Giải đáp thắc mắc’ phần nào đề cập đến điều nầy. Nhưng đấy là ‘trạng thái Phật’, trạng thái ‘phi hiện tượng’ khi đạt đến ‘Vô thượng Chánh đẵng chánh giác’ chứ không phải của chính đức Thích Ca. Kinh điển Phật giáo cũng như người theo Phật giáo đã ‘đồng hóa’ đức Thích Ca với Phật nên đã thêu dệt bao huyền thoại về Ngài. Ðức Thích Ca không làm một phép lạ nào, không nói đến một phép lạ nào, không phải Ngài không nghĩ đến mà chỉ vì đề cập đến những điều nầy, chẳng ra đồng ý với Bà-La-môn giáo về những phép thần thông của Brahman hay của các vị thần Vhisnu, Shiva, Khrisna,…, điều mà Ngài bài bác khi chủ trương Vô Ngã, chống lại quan điểm Thần linh hóa Brahman.

Một điều người viết băn khoăn. Khi bảo ‘Không có một không gian tuyệt đối, độc lập với người quan sát’ và ‘Thuyết tương đối…đòi hỏi ta phải từ bỏ khái niệm về không gian và thời gian tuyệt đối’ (trích trên). Nếu không có người quan sát thì Không gian - Thời gian ra sao ? Tuyệt đối hay tương đối , độc lập hay phải phụ thuộc vào thứ gì ?. Vũ trụ đã có trước con người hàng hàng tỷ năm. Vậy nơi vũ trụ trước khi con người xuất hiện, không gian-thời gian ra sao, có ‘độc lập’ không ? Và là ‘tuyệt đối’ hay ‘tương đối’ ? Hơn nữa, hiểu thế nào là tuyệt đối, tương đối ? Ranh giới giữa hai cái đó như thế nào ? Có phải ‘tuyệt đối’ là chỉ có một thứ duy nhất, không có thứ gì khác với nó ? Tương đối là có bao nhiêu thứ tương tác, ảnh hưởng qua lại với nhau, là ‘nhân và quả’ cho nhau ? Tuyệt đối là đẩy đến mức tận cùng như một cơn đau đến quá độ chịu đựng đành phải dùng cái chết để kết thúc, một tội lỗi mà ăn năn đến mấy cũng không thể nào giải tỏa được ? Và Tương đối là chỉ đến một mức độ nào đó thôi ? Vậy, khi đi đến rốt ráo của Thiền định để đột nhiên kiến tánh, như thế có là Tuyệt đối chăng ? Còn phân chia Tuyệt đối, Tương đối là còn trong vòng nhị nguyên. Trong cõi hiện tượng, còn trong vòng ‘nhân duyên sanh’ thì chỉ có Tương đối chứ không có Tuyệt đối. Nhưng, bàng bạc trên những cái Tương đối đó, có một cái Tuyệt đối làm nền tảng để phát sinh tương đối. Cái Tuyệt đối đó là cái Tánh Không, cái Chân Không, cái Chân Như Thể nói theo Phật giáo, cái Ðạo hay cái Vô theo Lão giáo, cái Ngôi Lời hay Thượng Ðế nói theo Ki-Tô giáo và các tôn giáo độc thần.

Ngày nay, với Không gian bốn chiều (hay n chiều trong tương lai), không gian và Thời gian không tách rời nhau. Trong chú thích nơi phần I, chương 1, người viết, bằng cảm nhận, đã nói đến cặp phạm trù ‘Không gian - Thời gian nầy’. Chính Không gian với đặc điểm bản nhiên là tương tác nhau đã định ra thời gian và chính thời gian làm biến đổi không gian. Không gian, Thời gian vừa ở ngoài vừa nội tại nơi mỗi thứ. Mọi biến đổi chỉ là biến đổi của không gian qua quá trình thời gian. Chính những tuơng tác liên tục giữa hai thứ không gian và thời gian bên trong và bên ngoài con người đã khiến con người tạo nên những trạng thái hay những môi trường sống mới cho mình và cho chủng loại người. Có thể nào, trước nay, Phật giáo cũng như Khoa học chỉ để ý Không gian, Thời gian bên ngoài, chứ chưa lưu ý đến Không gian, Thời gian bên trong con người cũng như của từng hiện thể ?. Cuộc sống mỗi người cũng như chung chủng loại là luôn đi tìm hay tạo ra những không gian mới qua quá trình thời gian. Cho đến ngày, con người và chủng loại tiến đến một trạng thái hay một cảnh giới sống không còn bị lệ thuộc vào Không gian, thời gian hay là ‘Không gian, Thời gian’ trở nên miên viễn, đồng nhất. Cảnh giới đó là cảnh giới ‘phi hiện tượng’ mà Phật giáo, Ki Tô giáo đã nói đến qua những diễn giảng trong các phần trước và trong chương nầy. Thích Ca, Jésus đã báo biểu cảnh giới đó qua những lời u mật. Người viết đã đựa vào đó để nói lên cái ‘Biện chứng Bát Nhã’ của Phật.

Những tương đồng giữa Vật Lý Lượng Tử với Ðạo học phương Ðông còn được F. Capra đề cập đến nhưng chương tiếp theo như : Chương 13 nói về ‘Vũ Trụ động’ ; chương 14 nói về ‘Không và Sắc’ ; chương 15 nói về ‘Ðiệu múa vũ trụ’,…nhưng xin không đề cập vì quá dài và tất cả cũng nằm trong các dẫn giải đã có.

Nhìn chung, qua tác phẫm của F. Capra, những khám phá mới của khoa Vật Lý Lượng Tử đều nhằm dẫn về nói lên cái ‘Nhất Thể’ của Ðạo học phương Ðông nhưng chưa xác định được cái Nhất Thể đó ra sao, ngoài các danh từ ‘Không, Ðạo, Như Lai,…’.. Trong phần cuối của thiên Tiểu Luận ‘Ngụ ngôn – Trùng ngôn’, người viết đã nói lên con đường mà Toán học, Khoa học đang đi. Không rõ cái ‘Lý thuyết toàn bộ’ mà Khoa học hiện đang gắng hình thành như một S. Hawking, có thể được thiết lập sớm chăng ; người viết nghĩ là còn xa xôi lắm. Khoa học luôn luôn dùng dến cái ‘Lý’, trong lúc đức Phật chủ trương phải đoạn diệt cả Vật chướng và Lý chướng nên dùng Khoa học để giải thích Phật giáo, nghĩ ra không thể nào chính xác.

Phật giáo chú ý nhiều đến ‘Tri thức luận’ nên dể gần với Luận lý khoa học tự nhiên qua những chủ đề ‘Nhân duyên sanh’, ‘Trùng trùng duyên khởi’ . Riêng hai chủ đề ‘Không - Sắc’, ‘Tánh Không’, ‘Bản Lai Vô Ngã’ và những câu ‘Tất cả là một, một là tất cả’ (Nhất tức nhất thiết, Nhất thiết tức nhất), ‘Vạn hữu bản lai đồng’ phù hợp với quan điểm về ‘Trường’ (Champ) và ‘Mạng’ (Web) của Khoa Vật Lý Lượng Tử.

Khoa học tự nhiên không tìm được nơi Thánh Kinh Ki-Tô giáo và lời Jésus những điểm nào phù hợp với Tri thức luận Khoa học. Bỡi lẽ, trước tiên, Khoa học không công nhận vị Thượng Ðế sáng tạo nên vũ trụ (nên luôn luôn bác bỏ, thực ra, các nhà Khoa học mới hiểu trên mặt từ ngữ chứ chưa để ý ‘Thượng Đế chỉ là danh xưng để nói về uyên nguyên sinh thành vũ trụ’) ; tiếp theo Ki-Tô giáo không mấy chú trọng đến Tri thức luận để nói lên Vũ Trụ quan, Thế giới quan một cách rõ ràng. Tuy nhiên, Ki-Tô giáo và lời Jésus lại đề cập đến ‘Nhân sinh quan’ và ‘Xã hội quan’ rõ ràng hơn Phật giáo qua cái óc ‘Tư hữu, Chiếm hữu’ của người đời cùng đức Bác Ái và Công bình cần thiết cho cuộc sống thế gian nên lại giúp rất nhiều cho các bộ môn Khoa học nhân văn : Xã hội, Chính trị, Kinh tế, Luật pháp . Thực ra, theo người viết, các Khoa Học gia chưa mấy hiểu về Ki-Tô giáo và lời Jésus và cũng chưa mấy hiểu về giáo lý của Đức Thích Ca..

Từ ngữ khó hiểu nhất, rắc rối nhất nơi Phật giáo là từ ‘Không’ hay ‘Tánh Không’ nầy. Từ ‘Không’ phần nào đồng nghĩa với từ ‘Chân như’. Theo Phật giáo, vạn pháp tức mọi sự mọi vật, con người, nói chung vũ trụ hiện tượng nầy là giả hữu, là huyễn cấu, là vô thường. Nó không ‘thực có’ nhưng cũng không là ‘không có’. Nó là ‘vô ngã’ nhưng cũng ‘không là vô ngã’. Vì thế, Thích Thanh Từ và Phụng Sơn đã dịch nhóm từ ‘Sắc – Không’ qua câu chữ Hán của Ngài Huyền Trang là ‘sắc tức là không, không tức là sắc’, ‘Có chẳng khác với không, không chẳng khác với có’ hay ‘cái có là cái không, cái không là cái có’. Người viết nghĩ rằng không thể ghép hai từ ‘Sắc’(hay Có) và ‘Không’vào một đẵng thức như thế. Nhưng cái ‘Không’, cái ‘Vô ngã’ của vạn hữu, không thể nhận thức được dù cao kỳ đến mấy, mà phải ‘ứng vô sở trụ’, phải ‘kiến tánh’, phải ‘phóng xả tư duy’ theo lời Giáo sư Vương Thủ Ích. Nhưng, khổ nỗi, trong cõi hiện tượng, khó lòng ‘phóng xả’ được tư duy. Vì, dù muốn dù không, ta vẫn phải dùng đến ngôn ngữ, đến tri thức mà hai thứ nầy vẫn là những pháp ‘hữu vi’. Nói theo sư Nhất Hạnh, khi ta có ý niệm về Chân Như là ta có ngay ý niệm ‘phi chân như’. Cũng thế, khi ta có ý niệm ‘Không’ là ta có ngay ý niệm ‘phi không’ ; đôi trước tác Phật giáo đã nói đến ‘phi tưởng, phi phi tưởng’. Theo lối đó, Siêu việt ‘Tứ Cú’, siêu việt cái Cú cuối cùng ‘phi hữu, phi không’ thì có thể ta lại có ngay ý niệm ‘phi phi hữu, phi phi không’, và cứ thế tiếp tục. Dần dần cứ thế, ta cũng không hiểu được cái ‘Tánh Không’ đó ra sao, từ đó, ta sẽ có thể vô tình biến đạo Phật thành một thứ ‘hư vô chủ nghĩa’. (28). Kinh điển Phật giáo đã ‘cảnh giác’ điều đó vì chỉ có Tứ Cú chứ không có ‘Ngũ Cú’. Cái ‘Cú’ thứ tư và cũng là cuối cùng là cú ‘phi hữu - phi không’ (xem chú thích phía dưới), chứ không có cái Cú thứ năm ‘phi phi hữu – phi phi không’.

Qua Kinh Viên Giác, Phật bảo người cầu Viên giác sẽ không bao giờ đạt được Viên Giác. Còn tìm cầu thì cái Viên Giác không thực sự là viên giác vì người đó còn đứng trong phạm trù nhị nguyên phân biệt, còn phân biệt ‘chủ thể - đối tượng’ nên cái ‘viên giác’ nơi ý thức tìm cầu của người đó cũng chỉ là huyễn cấu thôi. Cái Viên giác’ không do cầu mà được, không do tìm mà thấy. ‘Viên Giác’ đột nhiên trực hiện do từ người đó ‘kiến tánh’, do từ người đó ‘ứng vô sở trụ’. Nhưng khi chưa ý thức được thế nào là ‘tánh’, thế nào là ‘vô sở trụ’ thì biết làm sao ‘kiến’, biết làm sao ‘ứng’ ? Cái ‘Vô sở trụ’ có nghĩa là giữ cái Tâm của ta hoàn toàn tĩnh lặng, hoàn toàn ‘trống rỗng’ để ‘như như chẳng động’ tức hoàn toàn ‘bất động’, không để bất cứ một ‘tham ái’ nào chi phối ta. Nghe ra thì dễ nhưng trên thực tế, thật khó lòng. May sao, Phật đã chỉ cho ta phương pháp, đấy là ‘Bát Chánh Ðạo’ tức 8 cách thế tu tập để đi tới chỗ ‘kiến tánh’. Ði từ các cách ‘Chính kiến’ (samyak-samkalpa) ‘Chánh ngữ’,..đến cách sau cùng là ‘Chính định’ (sammyad-samadhi),, ta sẽ tiến đến trạng thái ‘tĩnh lặng trống rỗng’, lúc đó ta sẽ đạt được Viên giác, nhìn đươc Chân tâm, nhìn ra được cái Tánh Không nơi ta và nơi vạn pháp. Hay nói rõ hơn : không phải ta đạt được Viên giác mà cái Viên Giác tự nhiên sinh khởi trong ta. Ðể làm gì ? Ðể ta không còn mê lầm, để không bị rơi vô minh dẫn dắt, ta sẽ có cái trí huệ bát nhã và đem đức từ bi cứu độ chúng sinh thoát vòng bể khổ, thoát vòng ‘sinh tử luân hồi’. Người đạt đến trạng thái viên giác đó là đạt được quả vị Bồ Tát và cao hơn là đạt được Vô Thượng Chánh Ðẵng Chánh Giác tức thành Phật. Người đó lúc hoà mình vào đời để cứu độ chúng sanh được gọi là những ‘thiện trí thức’ đã ‘hóa hiện’ thân mình ở trong thế gian, không phải vì ái dục, nhiễm ô như chúng sanh, mà gốc do lòng từ bi và đại nguyện cứu thế, nên đã hiện ra thân tham dục khiến cho chúng sanh xả bỏ các ái dục’ (29).

Giáo sư Trần Công Tiến, trong sách đã dẫn, căn cứ vào ‘Trung Kinh’ (Majjhima Nikâya) nói đến bốn Thiền Ðắc do Ðịnh phát sinh, đưa dẫn người tu tập : đầu tiên đắc được ‘cảnh giới vô tận xứ’ tức cảnh giới vượt lên trên tri giác về hình sắc, diệt trừ mọi tri giác do tiếp xúc cảm giác. Rồi đắc được cảnh giới ‘Ý thức vô tận’ tức ý thức về cái gì khác với sự vật, không còn cái ý thức hữu hạn nữa. Tiếp đến là đắc ‘Không xứ’ tức cảnh giới của Không, theo Trần Công Tiến, đấy là ‘bờ bên kia’. Sau đó, đắc cảnh giới ‘Phi-tri-giác-phi-phi-tri-giác-xứ’ tức cảnh giới không còn cần đến tri giác (30). Bốn Thiền Ðắc nầy chưa đưa đến cảnh giới Niết Bàn, theo Bhikkhu Nãànamoly trong ‘the Life of Buddha’’ (31) nhưng không được Trần Công Tiến nêu ra.

Tóm lại, qua các diễn giảng trên, người viết hiểu rằng : « Muốn khỏi mê lầm, muốn khỏi bị vô minh dẫn dắt, muốn giải thoát mình khỏi đau khổ và giúp kẻ khác thoát được đau khổ, giải thoát vòng sinh tử luân hồi, ta phải lìa bỏ tham ái tức phải lìa bỏ mọi nguyên nhân, động cơ ru ta vào tham ái. Những nguyên nhân, động cơ đó là : cảm giác, tri giác, tri kiến, ý thức. Lìa bỏ tất cả những thứ đó thì mới tìm được trạng thái ‘Không’ để luôn được tự tại, an bình, vui vẻ. » Kinh Viên Giác nói rõ lời Phật về điều nầy : ‘’Nầy Thiện Nam ! nếu còn ‘biết’ và còn ‘giác’ thì đều còn chướng ngại. Thế nên Bồ Tát thường ‘giác’ mà không trụ nơi ‘giác’, năng chiếu và sở chiếu đồng vắng lặng. Bồ Tát tự dùng tâm chướng ngại diệt trừ các chướng ngại, khi các chướng ngại diệt hết cũng không còn người năng diệt. Thí dụ có người tự mình chặt lấy đầu mình, khi cái đầu đã rụng rồi, thì cũng không có người chặt’’ (32).

Với cái cảnh giới ‘Không’ nơi ta, ta sẽ không còn bị vướng mắc bỡi bất cứ cái ‘chấp’ nào (chấp tướng, chấp pháp, chấp thọ giả, chấp chúng sanh) ; từ đó, ta không còn bị ‘sự chướng’ và ‘lý chướng’ ngăn ngại, không còn vọng ngữ, vọng niệm, vọng tâm ; mọi lời nói, việc làm của ta hoàn toàn ‘vô sở cầu, vô sở đắc’ để không tạo Nghiệp. Thức A-Lại-da nơi ta (nói theo Duy Thức học) sẽ chứa toàn những chủng tử vô lậu nên không làm phát sinh chính báo và y báo nữa. Ta sẽ thoát vòng sinh tử luân hồi. Qua câu trích trên nơi Kinh Viên Giác, ta thấy đức Phật không phải không công nhận có ‘ý thức’ nhưng điều cần thiết là ‘ý thức mà không trụ nơi ý thức’, ‘giác mà không trụ nơi giác’, ‘dùng tâm chướng ngại để diệt trừ chướng ngại’, có nghĩa phải giữ sao cho ‘sở chiếu’ (chủ thể) và ‘năng chiếu’ (đối tượng) ‘đồng vắng lặng’ tức đạt được cái ‘Tánh Không’ nơi mình để không còn bị ‘Lý’ (chủ thể) và ‘Sự’ (đối tượng) làm chướng ngại hay nói cách khác ‘LÝ SỰ viên dung vô ngại’. Chỉ Bồ Tát mới thoát được cả ‘lý chướng’ và ‘sự chướng’, còn người thường ? Đoạn diệt cả Vật chướng và Lý chướng mới dạt được cái Tánh Không, theo người viết, có nghĩa là đoạn diệt được hai cái Sống Thân xác và Ý thức và như thề cái Sống Vô Thức sẽ hiển hiện nơi ta, không còn bị ngăn cản cũng như không còn phải mượn qua hai cái Sống thân xác và Ý thức để thể hiện. Lúc đó, chính cái Sống Vô Thức sẽ đưa ta vào trạng thái ‘bất nhị’, không còn phân biệt ‘chủ thể - đối tượng’, không còn gì là Năng y, Sở y, không còn cái Tự ngã, phàm ngã nơi cõi hiện tượng với ba cái Tôi nơi mình. Đạt được Tánh Không là đạt được trạng thái hay cảnh giới ‘phi hiện tượng’. Nhưng còn trong cõi hiện tượng thì không thể hay khó thể đạt được điều nầy.

Phật giáo, theo người viết, là tôn giáo chú trọng nhiều nhất về mặt ‘Tri thức luận’ để nhìn ra cái ‘vô thường, huyễn cấu’ của thực tại thế gian, chỉ ra phương pháp tu tập để đạt được cái ‘Bản Thể, cái Tự Tánh, cái Bản Lai Diện Mục, cái Tánh không’ của Thực tại thế gian (vạn pháp) rồi bằng ‘xuất thế gian’ (thiền định hoặc ẩn tu, không sống trong thực tại vô thường, huyễn cấu, sống cảnh giới ‘Phi-tưởng Phi phi-tưởng Xứ địa nơi mình) ; tu tập đạt được quả vị Bồ Tát hay Phật, để lại ‘nhập thế gian’ (hóa thân thành Thiện trí thức, trở lại sống trong vô thường, huyễn cấu) đem cái Ðại Từ Bi độ giải chúng sanh thoát khổ, thoát vòng ‘sinh tử luân hồi’. Tông phái ‘Duy Thức Học’ chú trọng vào mặt nầy, trong lúc tông phái ‘Mật Tông’, ‘Tịnh Ðộ Tông’, theo người viết, chú trọng vào mặt ‘thể nghiệm tự thân’, ‘trực chỉ Chân Tâm’, ‘kiến tánh’. .

Theo người viết, Phật giáo qua giáo lý của Đức Thích Ca, không nói gì về Khoa học mà còn chủ̉ trương vượt bỏ cái Tri thức Khoa học (đoạn diệt Lý chướng) để đạt được cái Trí Huệ Bát Nhã. Giáo lý của đức Thích Ca nhằm nói lên cái ‘vô thường huyễn hóa’ của cõi hiện tượng, khai mở Trí Huệ để đánh thức ta nhận ra cái Tánh Không của vạn pháp để luôn được thanh tĩnh tự tại ngay trong cõi vô thường nầy. Đi xa hơn, đức Thích Ca hướng ta đến cảnh giới ‘Vô Sở Trụ’, thoát vòng ‘Nhân Duyên sanh’ tức cảnh giới ‘Bờ Bên Kia’ qua quá trình Tiến hóa của nhân sinh.

1) PSI và p là mẫu tự Hy Lạp. Máy điện toán nguời viết không có mẫu tự Hy Lạp nên xin ghi theo cách đọc và cũng không thể ghi rõ nơi đây phương trình Toán học nầy).

2) Vương Thủ Ích : ‘Vật Lý Học và Phật Học’, Viện Triết lý VN & Triết lý Thế giới xuất bản, nguyên bản tiếng Hán ,bản dịch Việt Ngữ của Vân Nguyên, do Viện Triết Lý VN & Triết Lý Thế giới xuất bản, Ca-USA, 1994, trang 58, 59).

3) ‘Vật Lý Học và Phật Học’, sđd, trang 8, Lời giới thiệu của Thích Viên Lý)..

4) Giáo sư Phạm Công Thiện không nêu rõ ‘tứ cú’ như thế nào nên người viết xin chú thích. ‘Tứ cú’ có nghĩa là ‘bốn câu’, theo người viết là ‘bốn luận lý cơ sở’. ‘Tứ cú’ ngoài ‘Tứ cú phân biệt’, còn có ‘Tứ Cú suy kiểm’, ‘Tứ Cú Chấp’.. . Theo Tự Ðiển Phật Học Hán Việt, Hà Nội (sđd, trang 1433, 1434) :‘Tứ Cú’ phân biệt’ : Bốn câu phân biệt :. Dùng Hữu và Không dể phân biệt các pháp, nếu cho là Hữu chứ chẳng phải là Không, đó là câu thứ nhất, tức là Hữu môn. Ngược lại, nếu cho rằng là Không chứ chẳng phải là Hữu, thì đó là câu thứ hai, là Không môn. Ngược lại, nếu cho vừa là Hữu vừa là Không (diệc hữu diệc không) thì đó là câu thứ ba, là Diệc hữu diệc không môn. Ngược lại, nếu cho là phi Hữu phi Không thì đó là câu thứ tư tức là phi Hữu phi Không môn. Pháp môn Hữu Vô tận cùng ở đây, không có câu thứ năm. ‘Tứ cú suy kiểm’ thường dùng bốn câu : tự nhân, tha nhân, cộng nhân, vô nhân mà phân tích các pháp hữu vi để chứng minh rằng chư pháp bất sinh, bất khả đắc Trung Luận q.1 : ‘’Các pháp chẳng tự sinh, cũng chẳng tự tha sinh, bất cộng, bất vô nhân, cho nên biết là vô sinh’’. ‘Tứ cú chấp’, bốn câu chấp : 1-Câu thường (thuờng cú) : Ngoại đạo chấp cái ngã (cái ta) trong quá khứ tức là cái ngã hiện nay, tương tục chẳng gián đoạn, chấp trước do đó là thường hằng, tức là sa vào Thường kiến, đó gọi là thường cú. 2- Câu Vô thường (Vô thường cú). Ngoại đạo cho rằng cái ngã đến đời nay mới sinh, chẳng do cái Nhân trong quá khứ, họ chấp là vô thường, thế tức là sa vào đoạn kiến. Ðó gọi là Vô thường cú. 3- Câu cũng thường cũng vô thường (Diệc thường diệc vô thường) ngoại đạo thấy hai câu trên đều có sai lầm, bèn cho rằng Ngã là thường còn Thân thì vô thường. Nếu thế thì lìa Thân là không có Ngã. Như vậy cũng thành sai lầm. Ðó gọi là Diệc thường diệc vô thường cú.. 4- Câu chẳng phải thường, chẳng phải vô thường (Phi thường phi vô thường cú) : ngoại đạo cho rằng Thân có khác nên là phi thường ; Ngã thì không khác nên là phi vô thường. Nếu thế thì lià Thân cũng không có Ngã. Thế thì cũng thành sai. Ðó gọi là Phi thường phi vô thường cú. X. Hoa

Nghiêm đại sớ, q. 16. Người viết không rõ Giáo sư Phạm Công Thiện, trong câu trích trên, dùng ‘Tứ cú’ theo nghĩa nào, có thể cả ba loại ‘tứ cú’ trên. Trong quyển ‘Vật Lý Học và Phật Học’ nói trên, bài viết của Phạm Công Thiện, nhận định về quan điểm của GS Vương Thủ Ích, bị để trống hai trang 10 và 11, có lẽ do nhà in sơ suất lúc đóng thành tập).

5) Vương Thủ Ích, sđd, Thiên I : ‘Phật Học và Nhân Sanh’, nhìn trên quan điểm Lượng Tử Học, trang 22)..

6) Xin nhắc thêm Lời của Lục Tổ Huệ Năng nơi ‘Kinh Pháp Bảo Ðàn : ‘Giác ngộ Tự tánh thì chúng sanh là Phật, mê mờ Tự tánh thì Phật là chúng sanh’).

7) ‘Vật Lý Học và Phật Học’, sđd, trag 18, 19.

8) ‘Vật Lý Học và Phật Học’, sđd, trang 12.

9) Xem ‘Les Philosophies bouddhistes, sđd, trang 123

10) ‘De même que le blessé mourra avant d’avoir obtenu des réponses à ses questions, de même le disciple du Bouddha serait vaincu par la souffrance universelle avant d’avoir pu résoudre tous les problèmes métaphysiques’ – ‘Les philosophies bouddhistes’, sđd, trang 125.

11) ‘La pensée bouddhiste est en effet le plus souvent si profonde qu’il n’est pas sur qu’on puisse toujours la comprendre’ – ‘Les philosophies bouddhistes’, sđd, trang 125

12) ‘Mais ce silence lui-même peut se concevoir de deux facons au moins. La premiète est un refus de l’ Illuminé de répondre à des questions comme de savoir si le monde est, ou non, éternel et infini ; car s’attarder à résoudre ce genre de questions risque de détourner de l’essentiel, la délivrance des souffrances et des passions….L’autre interprétation à ce silence du Buddha est dans le dépassement même de toutes les questions métaphysiques, telles qu’elles sont posées d’ordinaire, notamment en Occident : ‘’Si le Bouddha se prononcait sur l’éternité ou le néant, ce serait une faute. […] C’est seulement dans l’hypothèse où l’éternité et le néant auraient un fondement qu’il faudrait répondre, mais comme il n’y a ni éternité ni néant le Buddha ne répond pas’’ (Mahâprajnàpàramitasastra).

13) TCT : ‘Ðức Phật và con đường giải thoát’, sđd, trang 80, 81)

14) Kinh Duy Ma Cật, trang 93).

15) Pháp thân, : là pháp giới tánh hay là chơn như. Thân có nghĩa là nhóm họp nên Pháp-thân là chỗ sở-y chứa nhóm tất cả công đức Pháp-tánh. Lại đức Phật lấy pháp-tánh chơn như làm thân, nên gọi là pháp-thân’ – Kinh Duy Ma Cật, sđd, phần chú thích, trang 140)

16) Kinh Duy Ma, sđd, Phẫm Phương Tiện, trang 26).

17) Kinh Duy Ma, trang 25).

18) Kinh Duy Ma, phần ‘Lời nói đầu’ của dịch giả Thích Huệ Hưng,)

19) Xem Kinh Pháp Bảo Ðàn, sđđ, từ trang 27 đến 35).

20) Thiền Tông (một tông phái Phật giáo) tại Trung Hoa được truyền bá đến nay qua sáu đời tức qua sáu vị Tổ: sơ tổ Đạt-Ma, nhị tổ Tuệ Khả, tam tổ Tăng Sán, tứ tổ Đạo Tín, ngũ tổ Hoằng Nhẫn, lục tổ Tuệ Năng - Tự Điển Phật Học Hán Việt).

21) ‘An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Myticism’ - ‘Ðạo của Vật Lý’, tác phẫm tiếng Anh, bản in lần thứ ba, do Flamingo xuất bản năm 1982 (theo ‘Lời Người dịch’ trong bản Việt ngữ) được Nguyễn Tường Bách dịch sang tiếng Việt tại Cộng Hoà Liên Bang Ðức tháng 4, năm 1998, rồi được Nhà Xuất Bản ‘Trẻ’ , Quận 3 tp HCM ấn hành năm 1999 – Có hai người cùng tên Nguyễn Tường Bách : một ở VN, một học giả đã viết nhiều sách và đã biên soạn quyển ‘Từ Ðiển Phật Học’ cùng với Chân Nguyên và Thích Nhuận Châu’ ; một Nguyễn Tường Bách, cháu nhà văn …, tỵ nạn Cộng Sản tại Hoa Kỳ)

22) sđd trang 99),

23) sđd, trang 153, 154).

24) sđd: trang 181).

25) Chú thích của dịch giả NTB nơi cuối trang 181)

26) sđd: trang 172).

27) sđd trang 196, 197).

28) Người viết không rõ nơi đây nên dùng từ tiếng Pháp là ‘néant’ hay ‘nihil’. Theo người viết, ‘hư không’ là ‘cái không tự nó là không’, nó ‘có ở trạng thái không’, trong lúc ‘hư vô’ là hoàn toàn không, ngay cả cái

‘không’ đó cũng không có. Ðấy là cái ‘không tuyệt đối’ (le Vide absolu).

29) Kinh Viên Giác, sđd, trang 33 - xem chừng, điều nầy có thể tạo ra nguy hiểm vì dễ khiến bao tu sĩ chưa đạt được quả vị Bồ Tát, đã tự cho mình là chân tu, là bồ tát rồi chạy theo luyến ái trần tục mà bảo là cứu độ chúng sinh như những loại ‘giáo gian’ hiện nay, làm công cụ, tay sai của Cộng sản, tiếp tay với Cộng sản gây đau khổ cho nhân dân và làm lụn tàn, sa đọa đất nước, dân tộc).

30) TCT, sđd, trang 230, 231)

31) TCT, sđd, trang 232)

32) Kinh Viên Giác, trang 40, 41).

Wednesday, September 18, 2013

Phật Giáo và Khoa Học - Nguyễn Thùy

No comments:

Post a Comment